پایگان دیانت در مواجهه با سیاست نوین ـ عصر مشروطیت

تلاش ـ در ایران کنونی رابطه دین و سیاست یکی از گسترده ترین بحث های جاری در جامعه اهل فکر و فرهنگ، به ویژه در حوزه اندیشه سیاسی است. کم نیستند کسانی که می گویند در ایران تقریباً بدون استثناء درهمه دوره های تاریخی، این دو رکن جامعه کم و بیش در بند یکدیگر اسیر و تار وپودشان در هم تنیده بوده است. اما برآمد جریانی که برای نخستین بار ضرورت جدائی این دو را طرح کرده و آن را راه توفیق سیاست و اقبال دین می داند، شاید بتوان به آغاز جنبش مشروطه نسبت داد.
اما پیش از پرداختن به موضوع فوق بفرمائید، در آستانه بیداری ایرانیان و دوره فراهم شدن مقدمات این جنبش، رابطه دین و سیاست چگونه و یا به قول دکتر جواد طباطبائی میان دیانت و سیاست در ایران چه نسبتی برقرار بوده است؟ آیا اساساً در آن زمان نگرش دینی یکدستی به سیاست، در میان پایگان مذهبی ـ آخوندها ـ سلطه داشت؟

حقدار- دوران قاجاریه همانطور كه از نظر تحول فرهنگی و اجتماعی ایران دارای اهمیت است، از نظر دگرگونی كه در جایگاه دینداران به وجود آمد و رابطه آنان با دربار و اقشار مردم را تحت تاثیر قرار داد هم دارای اهمیت است. برخوردهایی كه در آن دوران از سوی پایگان دینی نسبت به مسائل سیاسی و اجتماعی به وقوع می پیوست، علمای دینی را با چالش های تازه ای مواجه ساخته بود؛ بخشی از این چالشها و هماوردیها از سوی دیندارانی بود كه از درون دین قدمائی برمی آمدند و جریان های دینی نوآئینی را پایه گذاشتند كه بر جریان دینی بعد از خود، در زمینه های اعتقادی، اجتماعی و سیاسی تاثیرات بسزایی گذاشت. اما چالش دیگری هم كه فرهنگ دینی را با مشكلات جدی مواجه ساخته بود، از بیرون آموزه های دینی برمی خاست و نشأت گرفته از درك و دریافتهایی بود كه برخی از نخبگان سیاسی و فرهنگی تجددگرا و منورالفكر به دنبال آشنایی با فرهنگ و تمدن مدرن، در برابر علمای سنتی قرار می دادند. شاید بتوان هر دو چالش را در نگرشهای دینی به سیاست دخیل دانست.
برای اینكه بهتر بتوان به شرایط آن دوران پی برد، آگاهی از سیر رهیافتهای علمای دینی به سیاست ضروری است. سیری كه در تبار نزدیك خود به دوران صفویه و رسمیت یافتن مذهب تشیع در ایران برمی گردد و در زمینه های باستانی اش در ایده های ایرانی فره ایزدی و آموزه های اسلامی ، جای دارد. در حقیقت كنشها، واكنشها و ایده هایی كه علمای سنتی در برابر حوادث عصر قاجاریه و بخصوص پدیداری مشروطیت در ایران از خود ظاهر می ساختند، معطوف به گذشته ای تاریخی است كه بنیانهای معرفتی و اعتقادی را در خود جای داده است. (سیر تاریخی رهیافتهای سنتی به امور سیاسی را من به اجمال در كتاب «قدرت سیاسی در اندیشه ایرانی از فارابی تا نائینی» آورده ام.)
با تكیه بر این زمینه تاریخی و معرفتی می توان به پرسش سؤال شما پرداخت؛ در این رابطه باید گفت كه در پیش زمینه های وقوع انقلاب مشروطیت، علمای شیعه با غاصب دانستن هر نوع حكومتی در زمان غیبت، حاكمان وقت را غاصب امر امام می دانستند و عده ای بر اساس این دیدگاه، از سیاست دوری می جستند. اما عده دیگری از علمای آن دوران، با توجیه برخی از متون كلاسیك دینی، همكاری با حاكمان را از باب «المماشاه مع خلفاء الجور» جایز دانسته و در مسائل سیاسی دخالت می كردند. این گروه از علما حلقه واسط میان رعیت و دربار را بر عهده داشتند و به غیر از موارد استثنایی كه منافعشان ایجاب می كرد، در كنار دربار و حاكمان جور بودند.
مسائل مالی و اخذ وجوهات شرعی به همراه در دست داشتن امور قضایی، اصلی ترین موارد حضور علما در عرصه های سیاسی و اجتماعی ایران زمان قاجاریه بودند؛ همانطور كه از متون دینی بر می آید، ریشه و پایه این برخوردها از سوی علمای دینی به نائب مناب بودن مجتهدان در زمان غیبت و مساله امامت در اصول اعتقادی شیعیان برمی گردد كه بر اساس احادیث منقوله، راویان احادیث متصدیان دینی در عصر غیبت خوانده شده اند و در واقع همانطور كه فقهایی چون میرزای قمی و كاشف الغطا و... در عصر قاجاریه در مكتوبات خویش به آن پرداخته اند، حاكمان واقعی در جامعه شیعه، مجتهدانی هستند كه امر حكومت را به پادشاهان تفویض كرده اند؛ در زمان جنگهای ایران و روسیه هم فتحعلی شاه با استناد به این عقیده، علما را به صدور احكام جهادیه ترغیب كرد و لشكریان خود را به استناد آن احكام در برابر روسیه آراست. بنابراین هر نوع حكومتی در زمان غیبت از نظرگاه شیعیان، حكومت غصبی بوده كه حق امام را از آن خود كرده و چون روایات دلالت دارند بر نیابت علما از امام غائب، پس حكومت واقعی باید از آن فقها باشد؛ ایده ای كه پیش از آن دوران در برخی از رسالات و تألیفات علمای دعوت شده از سرزمینهای عربی به ایران عصر صفویه تبیین شد و در عصر قاجاریه منسجم ترین شكل آن را ملا احمد نراقی در كتاب «عواید الایام» عرضه داشت.
در این دیدگاه شیعی، تمامی لایه های سیاسی و اجتماعی نشات گرفته از آموزه های مذهبی بوده و حدود اختیارات حاكم كه همان نائب امام زمان و فقیه دارای ولایت الهی است، از احكام فردی تا مسائل جمعی را شامل می شود و جایی برای جدایی حوزه سیاست از دیانت باقی نمی گذارد.
بر اساس این دیدگاه بود كه در زمان قاجاریه میرزای قمی، اجازه جهاد را به پادشاه وقت صادر می كرد. كشف الغطاء حكمران را دارای سلطنت عرضی و سلطان مأذون از مجتهد می دانست. ملا علی كنی اكثر امور قضایی و مالی تهران را در دست داشت. حجه الاسلام شفتی مالك الرقاب اصلی اصفهان بود و به اجرای احكام شریعت می پرداخت و ظل السلطان مجری دستوراتش بود.
(این تلقی را به شیوه های مختلف می توان درمیان علمای سنتی كه به مشروطه خواه نامیده شده اند هم دید و در میان مشروعه خواهان هم همین دیدگاه بوده كه مبنای مخالفت با نهادهای نوین سیاسی و اجرایی قرارگرفته است.) به دیگر سخن اگر بخواهیم از واژگانی كه ونسا مارتین در تألیف خود Islam and Modernism: the Iranian Revolution of 1906 به كار گرفته استفاده كنیم، در عصر مشروطیت شاهد نقطه چرخشی هستیم در فرو ریختن «نظم كهن» و مقدمات «نظم جدید»؛ یعنی در آن زمان اسلام شیعی ایدئولوژی حامی دولت و بمثابه ركن اصلی نظام قضایی و تكلیفی بشمار می رفت و مشروطه خواهی نماینده نظم جدیدی بود كه در اركان سیاسی و اجرایی كشور با تدوین قانون اساسی عرفی و برپایی پارلمان ظاهر شده بود.
بنابراین در آستانه رویداد انقلاب مشروطیت ایران، دیدگاه ثابت و واحدی در میان پایگان دین نسبت به سیاست وجود نداشت و هر كسی از سردمداران دیانت بسته به دریافت خویش از اصول و آموزه های دینی به امور سیاسی جاری وارد شده و از ظن خویش همراه یا مخالف مشروطیت شده بودند؛ در واقع در رویدادهای مشروطیت، دینداران از یك سو همان رهیافت سنتی اندرزنامه نویسی را به سیاست داشتند. از سوی دیگر، سیاست را از دیدگاه فقهی می نگریستند. از طرفی با تاثیرات گذرا و ظاهری كه از منورالفكران گرفته بودند، در طیفی به تأئید لزوم دگرگونی در سیاست روی آوردند و در طیفی دیگر خواستار حفظ وضع موجود بودند. «رساله دخانیه» اثری از میرزا حسن كربلایی كه همزمان با وقوع حركت اجتماعی علیه قرارداد رژی نوشته شده، نمونه ای از مخالفت پایگان سنت دینی در معارضه با مدرنیته سیاسی و اقتصادی بشمار می رود. از طرف دیگر با شیوع نوآئین های مذهبی و اعتقادی، عده ای از دین باوران حوزه سیاست را خارج از حوزه دیانت می خواندند و با تعبیری كه میرزا آقا خان كرمانی با تبیین دیدگاه نوآئینی دینی، در كتاب «هشت بهشت» كه بر اساس متافیزیك بابیه و ازلیه آن را نوشته است، یك دهه قبل از صدور فرمان مشروطیت، با جداسازی امر دینی از امر سیاسی، ارجحیت نظام سیاسی مشروطیت را بر حاكمیت استبدادی به اثبات رساند و برخی از نهادهای مدرن سیاست را با مزایای آنها برای انتظام جامعه بیان نمود.
در واقع برای روشنگری دقیق نقش علمای سنتی در سیاست عصر مشروطیت باید به سرآغازهای ورود همه عنصر دیانت در سیاست قاجاریه چه در لزوم كسب مشروعیت دینی بنیانگذار آن سلسله و چه در جریان جنگهای ایران و روسیه بپردازیم كه خصوصا آن جنگها، نقطة آغاز برخورد ایران و مدرنیته و شروع تلاطم و دگردیسی در نگاه دیانت به سیاست است.

تلاش ـ در روایتهای تاریخی گفته می شود؛ در جریان جنگهای ایران و روس به ویژه در آغاز دور دوم آن که بار دیگر به شکست ایران انجامید، پایگان دین نقش بسیار فعالی داشتند. و تحریض فتحعلی شاه قاجار در صدور فرمان «جهاد» با «کفار» روس را باید به پای آنان نوشت. گفته می شود بسیج گسترده مردم در دفاع از این جهاد، اساساً حاصل فتواهائیست که توسط بزرگان این قوم صادر شده بود. علیرغم این نفوذ گسترده و تاثیر کلام بر شاه و رعیت، این پرسش پیش می آید که آنها چرا سرکردگی جهاد را به شاه وقت می سپارند؟ و برمبنای کدام نظریه دینی بود که اطاعت مسلمین از سلطان واجب و مخالفتشان با وی مستوجب غضب الهی قلمداد می شد؟ نظر به «جائر بودن» حکومت غیر ولی امر چگونه مشروعیت فرمان به جهاد شاه پذیرفته بود؟

حقدار- نخست اینكه بسیج گسترده مردم در جهاد علیه روسها را حاصل فتوای علما دانستن، دیدن تنها بخشی از رویدادهای تاریخی آن دوران است، آن هم نه به صورت نقش بسیار فعال علما، بلكه نقش پایگان دینی در آن جریانات – چه حضور در اردوی جنگی فتحعلی شاه در چمن سلطانیه و چه در صدور فتاوی جهادیه، همه با روحیه ای منفعلانه بود؛ می دانید كه از یك طرف وجود شخص مقتدر و آگاهی چون میرزا عیسی قائم مقام فراهانی بود كه صدور آن فتواها را موجب شد.
به نوشته رضا قلی خان هدایت «جناب قایم مقام میرزا عیسی فراهانی رساله جهادیه جمع كرد و خلق ایران را بر مدافعه روسیه رغبت و شعف افزود.» از طرف دیگر علمای آن دوران در برابر رخدادهای سیاسی، یك كل صنفی را تشكیل نمی دادند كه متفقا علیه روسها و در دفاع از ایران اقدام به صدور فتاوی بكنند و به اصطلاح نقش فعالی داشته باشند؛ به تعبیر رضاقلی هدایت در زمانی كه جنگهای دوم با روسیه منجر به انعقاد قرارداد تركمنچای شد، «اعاظم آذربایجان نیز مذبذبین بین ذالك بودند، گروهی از نایب السلطنه خایف و مأیوس و جمعی به سردار روسیه مایل و مأنوس به مضمون یحب الانقلاب ولو علینا، هر كس از راهی به فتنه انگیزی رغبت داشت.» تاریخ مواردی را به ما گزارش می كند كه حتی برخی از این علما، با مهاجمان روسی همدست بودند و یكی از آن نمونه ها، ماجرای مجتهد تبریزی است كه در غیاب عباس میرزا، از فرماندهان و 3000 صالدات روس در تبریز پذیرایی می كرد و به حمایت از آنان برخاسته بود.
مراد ارسال عرایض و دعوت آقا میر فتاح است كه آن جریان را هدایت در روضه الصفای ناصری اینگونه گزارش می كند « و مقارن این حال شهر به هم آمده هیاهو برخواست... آقا میر فتاح ولد جناب علامه العلما حاجی میرزا یوسف تبریزی كه بعد از فوت پدر بزرگوار به حكم وراثت امام و پیشوای اهل تبریز بود و ساغر خاطرش از باده غرور و جوانی لبریز در حفظ شهر و شهریان اطاعت نیارال روسیه را اولی و انسب و به صرفه وقت اقرب دانسته ... و از تسلیم و تمكین روسیه سخن راند و عموم اهالی شهر را با خود مطابق و موافق كرد.» گذشته از این مسائل همانطور كه در پاسخ قبلی توضیح دادم، تفویض امر جهاد به شاه وقت، نشأت گرفته از همان ایده كنار آمدن (مماشات) با حاكم جائر در عصر غیبت بود و در این رابطه به یك نكته اساسی هم توجه داشته باشیم كه آن تفویض هم فقط منوط به اجرای حكم جهاد بود و به حوزه های دیگر حكومتی كه از نظر شیعیان در زمان غیبت غاصب است، ارتباطی نداشت. ایده ای كه در همان دوران با حكومت مأذون از مجتهد به توجیه عملكرد قاجاریه می رسید و به این ترتیب غاصب بودن حكومت و حضور آن را در جامعه می پذیرفت.
در واقع به تعبیری كه ملا احمد نراقی در معراج السعاده آورده است «سلاطین عدالت شكار و خواقین معدلت آثار عالم پناه» كه از «جانب حضرت مالك الملك برای رفع ستم و پاسبانی عرض و مال اهل عالم معین شده»، یكی از توجیهاتی است كه جریان غالب پایگان شیعی در جمع میان غاصب بودن حكومت در عصر غیبت و مماشات با آن را بیان كرده است.(ر.ك: معراج السعاده، ص 485) بدین ترتیب حكومتی كه در نظر جائر بود، در عمل عادل از كار درآمد! بنابراین روشن شد كه پایگان دینی وقت به خاطر ایده ای كه در برقراری حكومت جائر عادل در زمان غیبت داشتند و هم به خاطر اینكه خود عاری از قدرت جنگی بودند، امر جهاد را به شاه وقت تفویض می كردند و همانطور كه گذشت، در تعارضی كه میان عمل خود و نظر دینی داشتند، به توجیه شرعی جائر بودن حكومت از منظر اجرای احكام شرعی توسط همان سلطان، عمل جهادی حكومت غیر ولی امر پذیرفته می شود.

تلاش ـ یکی از پایه های اصلی پرسش های ما در این بحث و در باره آن دوره، البته سیاست دولت های وقت ایران و نقش و نفوذ آخوندها بر آن یا در برابر آنست. در هر صورت در آستانه ورود ایران به دوران جدید، مردم از مجرای توجیهات شرعی آخوندها حضور و کارکرد حکومت را می پذیرفتند. بهترین نمونه هم این که در جریان جنگهای ایران و روس و شاه وقت و سردار و فرماندهان جبهه ایران (شاهزاده عباس میرزا و میرزا قائم مقام فرهانی) برای بسیج لشکریان خود متکی به نفوذ فرمان خود نبودند و برای این امر ناگزیر از اقناع «علمای دین» به صدور فتواها ـ جهادیه ها ـ بودند. آیا «مماشات با حاکم جائر در عصر غیبت» از سوی بخشی از آخوندهای شیعه یکسویه بود یا این که در حوزه سیاست، از سوی دستگاه حکومتی، روشنفکران و رجل ایران هم برای دستیابی به افکار عمومی و به آرای مردم «خط مماشات» دیده می شد؟

حقدار- در پاسخ به سئوال شما ذكر دو نكته اهمیت دارد: اول اینكه تا پیش از استقرار مشروطیت و حتی تا چندی پس از آن، جامعه ایران از شكل سنتی خویش خارج نشده بود و می دانید كه سرآمدان جوامع سنتی – با تفاوت فرهنگی كه میان آنها بود – متصدیان دینی بودند؛ اینان امور اخلاقی، اجتماعی و... جامعه را در دست داشتند و بالتبع حوادثی مثل وقوع جنگها و برخوردهای نظامی از آبشخور فتاوی شرعی و برآمده از اعتقادات دینی بودند؛ بنابراین در سالهای جنگهای ایران و روسیه كه در سپیده دم آشنایی ایران زمین با غرب مدرن به وقوع می پیوستند، طبیعتا" مرجع تشخیص درستی یا نادرستی رویدادها هم همان سرآمدن زمانه یا به تعبیر شما پایگان مذهبی بودند و اگر در اسناد تاریخی مطالبی نظیر صدور احكام جهادیه و یا فتاوی علمای شیعی به ثبت رسیده، ناظر به همین مسئله است و از دیدگاه امروزین نمی توان، پایگان مذهبی آن دوران را بیرون از اركان حكومتی بشمار آورد؛ اگرچه بخشی از این پایگان به خاطر تأمین منافع خود، با حكام وقت مجادله می كردند و خواستار حق بیشتری بودند كه این بحث دیگری است و فرصت دیگری می طلبد. دوم اینكه همانطور كه در پاسخ قبلی گفتم، این ایده در میان علمای شیعی از دوران غیبت امام دوازدهم، مطرح بوده و به تناسب شرایط زمانه، در بین اعضای پایگان مذهبی به اشكال و اقسام مختلفی جلوه گر بود. در واقع برخوردی توجیهی نسبت به حفظ و یا گسترش مقام مذهبی در اركان حكومتی بوده است. مثلا" در دوران صفویه این ایده تا اندرون شاهی راه می برد و در دوران قاجاریه، توجیگر دستیابی پایگان مذهبی به مقام قضاوت و امور مالیه (شرعی) بشمار می رفت. با لحاظ این دو نكته، در حقیقت دستگاه حكومتی قاجاریه در جریان جنگهای ایران و روسیه نه از نظر مماشات، بلكه از جهت اینكه جامعه در شرایط سنتی بسر می برد و به غیر پایگان مذهبی، تكیه گاه دیگری وجود نداشت، مجبور بودند كه برای توجیه شرعی مقابله با مهاجمان به احكام جهادیه متوسل شوند؛ توجه داشته باشید كه تنها برای توجیه نه برای راه اندازی جنگ كه از آن در زبان دینی تعبیر به جهاد می شود؛ چرا كه حتی اگر از منظر دینی هم به آن وقایع بنگریم، برخوردهای ایران با روسیه از حوزه مصداقی جهاد شرعی خارج بود و اصلا" عده ای از پایگان شیعی، مساله جهاد را همانند خود حكومت در دوران غیبت از موضوعیت عاری می دانستند و از طرف دیگر به نظر می رسد كه غیرت وطنی بر توجیه شرعی آن جنگها غلبه داشت و به همین خاطر آحاد مردم شركت كننده در جنگ را غیر از شیعیان، اقلیتهای دیگر دینی هم تشكیل می دادند. بنابراین آن چیزی كه به تعبیر شما «افكار عمومی و آرای مردم» خوانده شده و در آن هم با توجه به شرایط آن زمانه می توان به دیده تردید نگریست، از باب تأمین «مماشات...» نبوده، بلكه به نظر می رسد این اقدامات با در نظر گرفتن منشها و ایده های نخبگان نوگرای آن دوران، برای اتمام حجت بر پایگان مذهبی بوده است. گذشته از این مسائل با بنیاد احكام جهادیه بر فرض شما چطور می توان همكاری برخی از افراد همان پایگان دینی را با متجاوزان روسی و یا همیاری بعضی از دینداران را با سپاه روسیه در سرزمینهای اشغالی توجیه كرد؟ از سوی دیگر چطور می توان چشم پوشی پایگان مذهبی را از سرزمین های تصرف شده كه روزگاری به تعبیر آنها جزو زمینهای مسلمانان و در دایره دارالاسلام قرار می گرفته، از دیدگاهی كه شما مطرح می كنید تبیین كرد؟ مگر می توان از پایگان دینی حكم جهاد بر علیه مسلمانان صادر كرد و سربازان ایرانی را از پوشیدن چكمه های چرمی به خاطر اینكه نجاست را منتقل می كنند، ممانعت كرد و باز هم سخن از نفوذ احكام جهادیه به میان آورد؟ به نظر من پیش از اینكه احكام جهادیه و صدور فتاوی آن دوران را به عدم نفوذ فرمان های حكومتی مرتبط كنیم، بایستی هم به شرایط زمانه توجه داشته باشیم و هم به تفكیك ایده «مماشات با...» از حوزه سیاست اجرایی كه برخی از نخبگان سیاسی و فرهنگی ایران زمین عملی می كردند دقت كنیم؛ تواریخ هم مؤید این مسئله هستند كه نخبگان نوگرای آن دوران بیشتر از آنكه دغدغه جلب حمایت پایگان دینی را داشته باشند، چه در رویدادهای جنگی و چه در دیگر رویدادهای سیاسی و اجتماعی، در پی عملی كردن نقشه های اصلاحی خود بودند و یكی از چندین نمونه از آن موارد را به نحوه برخورد عباس میرزا با آخوندهای تبریزی پیدا كرد كه در هیچ امر سیاسی اجازه دخالت به آنها نمی داد و حتی در برخی مواقع كه آنان اظهارنظری می كردند، با عتاب و مقابله جدی شاهزاده قاجار روبرو می شدند.

تلاش ـ عبدالهادی حائری در اثر خود «تشیع و مشروطیت» می گوید: «مهمترین نیروی پشتیبان انقلاب مشروطیت همانا علما بودند. اگر انقلاب را تأئید نمی کردند مسلماً در نطفه خفه می شد.» وی همچنین در همین کتاب می نویسد: «تحت تأثیر سید جمال الدین اسدآبادی در آن زمان اینگونه تبلیغ می شد که میان مشروطه خواهی و اسلام شیعه تفاوتی وجود ندارد.» این که این سخنان تا چه میزان حقیقت داشته اند، یک امر است، اما نظرات و سخنان و عمل برخی از روشنفکران صدر مشروطه که می کوشیدند، آرمانهای مشروطه خواهی خود را هر چه نزدیکتر و بی تعارض تر با «اسلام شیعه» تعبیر و تفسیر کرده و جلوه دهند، امر دیگریست. حضور آخوندها در جنبش های پیش از وقوع انقلاب مشروطیت تا چه میزان نتیجه استعداد، ابتکار و عکس العمل آنها نسبت به تحولات دوران بود و تا چه میزان حاصل تحریض و تشویق روشنفکران و اهل سیاست به منظور بهره گیری از پایگان مذهبی برای به حرکت آوردن مردم و ایجاد تغییرات در نظام سیاسی ـ اجتماعی؟

حقدار- پیش از جواب سوال شما ناچار از یادآوری نكته ای هستم. در جریان مشروطیت، پایگان مذهبی بیشتر منفعل بودند تا فعال؛ همانطور كه در جواب قبلی هم اشاره كردم، در نخستین دوران رویارویی ایران زمین با مدرنیته، جامعه در تمامی شرایطش سنتی بود و به تحقیق سرآمدان آن را پایگان مذهبی تشكیل می دادند. اما این نكته را هم از یاد نبریم كه مشروطیت محصول مدرنیته و ایده ای غیر سنتی و غیر دینی بود و با زمینه هایی كه برای انقلاب مشروطیت شمرده شده و در میان آنها كمتر از دیگر علل و عواملی نظیر پوسیدگی نظام سیاسی قاجار، بن بستهای جدی در فرهنگ دینی، دگرگونی در امور تجاری، عنصر دیپلماسی و... بحث شده است، جریان محتوم تجددخواهی ایرانیان را به مشروطیت پیوند می زد و حتی اگر پایگان سنتی دین هم آن را تائید نمی كردند، همچنان كه عده ای متنابه از آنان همین كار را كردند، باز هم مشروطیت نه خفه می شد و نه متوقف می شد؛ به نظر می رسد كه با توجه به تحقیقات جدیدی كه در رابطه با مذهب و مشروطیت انجام گرفته، بایستی در ایده های پیشین كه پایگان مذهبی را رهبران مشروطیت می دانستند، تجدید نظر جدی صورت بگیرد. امروزه ثابت شده كه بیشترین قشر شركت كننده در انقلاب مشروطیت در طیف پایگان مذهبی از میان كسانی بوده كه دگرگونی اعتقادی را از سر گذرانده بودند و همراه با تجدید مطلعی در امر دینی، خواستار تجدید مطلعی در امر سیاسی هم بودند. بنابراین حضور آخوندها در جریانات سیاسی و اجتماعی دورانی كه منجر به استقرار مشروطیت شد، از جنگهای ایران و روسیه تا ماجرای رژی و خود مشروطیت، نه نتیجه استعداد آنها بود، نه برآمده از ابتكارشان و نه حاصل تحریض و تشویق روشنفكران. بلكه حتی منابع تاریخی خلاف این برخوردها را ثابت می كنند و به تعبیر شما بیشترین اقدامات پایگان مذهبی به رویدادهای آن زمان، واكنشهایی بر خلاف جریان تاریخ و بازدارنده بود. به عنوان نمونه ای از این موارد همانطور كه پیش از این اشاره كردم، «رساله تاریخ دخانیه میرزا حسن كربلایی» است كه به واقع ادعانامه ای علیه مدرنیته و مدنیت جدید است. اما اینكه در آن دوران جریانی شكل گرفت كه درصدد جمع میان شریعت سنتی و مدنیت مدرن بود، حكایت از نضج و شكل گیری پدیده ای بود كه تازه داشت آموزه های سنتی را به موزه تاریخ می سپرد و دل در گرو مدرنیته داشت. نمونه بارز اینگونه از نخبگان میرزا یوسف خان مستشارالدوله بود كه با تدوین رساله «یك كلمه»، سعی در تطبیق آموزه های دینی با اصول مدرن داشت و همانگونه كه میرزا فتحعلی آخوندزاده بر ناهمگونی آن تأكید داشته، باید دریافت و یافته های آن را به مسلخ انتقادی سازنده و واقعی برد، ادغامی كه در بن بستهای باورهای آشفته به نتیجه محتوم خود رسید و راه به جایی نبرد.
بنابراین در جریان انقلاب مشروطیت، همانطور كه در مساله احكام جهادیه گذشت، پایگان مذهبی سهم كمی داشتند و در صورت منفعلانه و از پی تأمین منافع مالی و حفظ اقتدار بر جماعت درمانده، به صفوف مشروطیت پیوستند و طبیعی است كه در چنان شرایطی هم بایستی بخشی از نخبگان فرهنگی و فعالان سیاسی، برای بهره برداری از موقعیتی كه آخوندها داشتند و برای گسترش رویدادهای مشروطیت به آنها روی می آوردند؛ البته این نكته را هم از نظر دور نداریم كه همان روی آوری به اصطلاح تاكتیكی هم خالی از برخی مسائل نبود. نظیر برخوردهایی كه ناظم الاسلام در تاریخ بیداری ایرانیان از آنها سخن گفته و یا محیط مافی در «تاریخ انقلاب ایران» از سیر حوادثی سخن به میان آورده است كه در آنها، فعالین مشروطه خواه، با چه ترفندهایی پایگان مذهبی را به داخل مبارزه می كشاندند.

تلاش- آیا فكر نمی كنید؛ با توجه به اهداف مشروطه پذیرش این نظر را مشکل می کند كه ریشه پیوستن روحانیت شیعه به این جنبش– یا حداقل بخشی از آن – در جهت حفظ اقتدار و امكانات خود و یا حفظ نظام سنت بود؟ آخوندهای مشروطه خواه در عمل مدافع جنبش اجتماعی بودند كه در صورت پیروزی حوزه نفوذ این قشر را محدود و از قدرت آن می كاست. بی تردید در چهارچوب حكومت قانون و تأسیس نهادهای دولت مشروطه و نهاد قانونگزاری، دادگستری و نظام قضایی عرفی و یا تأسیس نظام آموزشی نوین، حفظ نظام سنتی ناممكن می شد.

حقدار- اتفاقا" توجه به اهداف مشروطیت و فراتر از آنها، بنیانهای فرهنگی و مؤلفه های سیاسی مشروطه، منفعل بودن آخوندها را در جریانات مشروطیت بهتر حل می كند و آسانتر می توان به فهم نادرست آنان از مشروطیت و تلاشهایی كه برای آن انجام دادند، دست یافت. در واقع اگر بخواهیم دقیقتر به مساله مشاركت پایگان مذهبی در جنبش مشروطیت بپردازیم، بایستی دو مرحله را از هم دیگر جدا كنیم: مرحله ای كه شور انقلابی بر مدافعان سنتگرای مشروطیت مستولی شده بود و آنان بدون آگاهی اساسی از نظام جدید، با آن همراهی می كردند. آنان در این مرحله فقط و فقط در پی حفظ وضع موجود خویش بودند كه تقریبا از دوران ناصرالدین شاه گهگاهی بصورت آشكار و بیشتر پنهان دچار تنشهایی با حكومت بود. مرحله دوم در زمانی است كه مشروطیت در آستانه استقرارش در ایران، روشنتر و شفاف تر از پیش شده و برخی از نخبگان سیاسی و فرهنگی، در گفته ها و نوشته هایشان اعم از رسالات و روزنامه ها، از واقعیت مشروطیت سخن می گویند؛ در این مرحله حقانیت سنتی مشروعه خواهان بر ظاهرسازی سنتگرایان مشروطه طلب، غلبه دارد و بی تردید با پشتوانه های تاریخی و معرفتی و اعتقادی كه پایگان مذهبی از گذشته خود تا دوران مشروطیت كشیده بودند، در اینكه مشروطیت مدافع حقوق اجتماعی و محدود كننده اقتدار مذهبی به معنی تلاش در فرایند سكولاریسم است، واقع گرایی مشروعه خواهان بر همرائی و همكاری برخی از علما با مشروطه خواهان ارجحیت دارد. در مرحله دیگری كه با استقرار مشروطیت شكل گرفت و در واقع ثابت شد كه حفظ نظام سنتی در تمامی لایه های آن، رفته رفته بر اقتدار سنتی در زمینه های اجتماعی، سیاسی، اخلاقی و فرهنگی پایگان مذهبی، پایان خواهد داد، قشری از آنها بر حقانیت درك درست خویش از مشروطیت جسور شدند و بخش دیگری كه با جریان پیش آمده بودند، به تأمل پرداخته و آرام آرام پای خود را از مشروطه خواهی پس كشیدند. همانطور كه سرخوردگی برخی از پایگان مذهبی نظیر سید محمد طباطبایی، میرزا محمد حسین نائینی و... از ادامه همراهی با مشروطه خواهان نیز ناشی از اشتباهی بود كه آنان در حضور خودشان به آن پی برده بودند؛ شاهدی بر این آگاهی پسین پایگان مذهبی به اصطلاح مشروطه خواه، یك مورد در جریان تكفیر حسن تقی زاده ظاهر شد كه حكایت از همكاری شتاب زده و بدور از شناخت مشروطیت از سوی آنان بود. موارد دیگری هم تاریخ مشروطیت در این رابطه ثبت كرده است كه به واسطه اطاله سخن از یادآوری آنها خودداری می كنم؛ در واقع سخن در این است كه پایگان مذهبی چون معنای واقعی مشروطیت را نمی فهمیدند، با آن همراهی می كردند و وقتی هم كه به واقعیت آن پی بردند، از فعالیت باز ماندند. نمونه ای از آن عدم آگاهی را در این سخنان سیدین تاریخ ثبت كرده است. سید محمد طباطبایی هم كه یكی از رهبران دوران مشروطیت خوانده شده است و به واسطه مرشدی در پارلمان حاضر شده بود، حدود آشنایی خود را از مشروطیت اینگونه بیان می كرد:«ما ممالك مشروطه را كه خودمان ندیده بودیم، ولی آنچه شنیده بودیم و آنهایی كه ممالك مشروطه را دیده، به ما گفتند مشروطیت موجب امنیت و آبادی مملكت است، ما هم شوق و عشقی حاصل نموده، تا ترتیب مشروطیت را در این مملكت برقرار نمودیم.»(صورت مذاكرات مجلس، 14 شوال 1325) سید عبدالله بهبهانی نیز كه روی اغراض شخصی و صنفی در صفوف مشروطه خواهان داخل شده بود و همانند طباطبایی خود خواسته در اولین پارلمان ایران حاضر می شد، كیفیت شعور سیاسی خود را از نظام سیاسی مشروطیت چنین می نمایاند:«حالا بعضی می گویند ما مشروطه طلب و یا جمهوری طلب می باشیم. به خدای عالمیان، به اجداد طاهرینم قسم است كه این حرفها را مردم به ما می بندند... ما نگفتیم پادشاه نمی خواهیم. ما نگفتیم دشمن پادشاه می باشیم. مكرر چه در حضرت عبدالعظیم و چه در شهر و چه در منبر، تمام از این پادشاه اظهار رضایت كردیم. الحق و الانصاف پادشاه رئوف و مهربان و رحم دل می باشد... ولی آنچه داد كردیم و آنچه نوشتیم، تمام را بعكس حالیش كردند... به خدا قسم است كه این مطالب و شایعات دروغ است، مدرسه را می خواهیم چه كنیم، قصد ما عدل و رفع ظلم است كه رعیت از دست نرود. مردم به خارجه پناه نبرند، مملكت خراب نشود... ما عدل و عدالت خانه می خواهیم، ما اجرای قانون اسلام را می خواهیم... ما نمی خواهیم مشروطه و جمهوری، ما می گوییم مجلس مشروعه عدالت خانه.»(تاریخ بیداری ایرانیان، ص 443) اینها نمونه ای از موارد بسیاری است كه در نوشته ها، لوایح، تلگرافات و بیانیه های علمای «مشروطه خواه» ایرانی مندرج و حكایت از مصادره به مطلوبی دارد كه از آرمانها، اهداف و واقعیت نظام سیاسی مشروطیت و رویداد سرنوشت ساز انقلاب مشروطیت در ایران به وقوع پیوست و در بی توجهی و دقتی كه لازمه تحقیقات تاریخی است، انحرافی بر انحرافاتی افزود كه در یكصد سال گذشته، گریبانگیر مشروطیت ایران زمین بوده است.
و اگر در تاریخ نگاری مشروطیت ایران و مشروطه پژوهی از پایگان مذهبی به عنوان رهبران آن خیزش مدرن (انقلاب) نام برده شده و یا نقش آنان را محوری معرفی كرده اند، اشتباهی است كه باید به استناد منابع درجه اول تاریخ نگاری آن دوران، از آن گذشت و به تعبیر من آن غلط تاریخی را تصحیح كرد؛ حتی می توان عمیق تر به این حضور پرداخت و پایگان مذهبی را در جریانی كه در فرهنگ سنتی از آن به بدعت و دوری از دیانت تعبیر می شده است- منظورم اصل رخداد انقلاب است كه در اعتقادات مذهب سنتی به معنی بدعت و نوآوری در دین اقدامی ناپسند و مخالف حقانیت دین است – به هیچ روش و اندیشه ای نمی توان توجیه كرد و در حقیقت ذات انقلاب چون كنشی غیر دینی بوده، طبیعتا پایگان سنتی نمی توانستند در آن شركت فعال داشته باشند. تنها احتمالی كه بر دیگر احتمالات در آن جریان رجحان دارد، همان حفظ وضع موجود پایگان مذهبی بود و در كنار آن همانطور كه گفتم، این احتمال هم دور از ذهن نیست كه رشد اختلافات دربار و متصدیان مذهبی، از عوامل شركت علمای سنتی در انقلاب مشروطیت ایران بوده است.

تلاش- با اعدام شیخ فضل الله نوری ظاهراَ" روحانیت مخالف مشروطه سركوب شد. اما همراهی علمای شیعه طرفدار مشروطه با پیدایش ساختار و نظام نوین به چه سرانجامی رسید، بویژه در دوره حكومت رضاشاه كه اصلاحات اجتماعی بصورتی كاملا" عریان نه تنها در خارج از حیطه قوانین مذهبی بلكه بعضا" در برابر آن بود؟ به نظر می رسد در این دوره نیز یكدستی و توافق میان پایوران دین وجود نداشته است.

حقدار- در این مورد هم سركوب شدن علمای ضد مشروطه به استناد داده های تاریخی محل تأمل است و باید با آن به احتیاط برخورد كرد؛ مشروعه خواهان كه خصوصا" بعد از اعاده مشروطیت به اسم خط سوم در جنبش مشروطیت خوانده شده اند، در پستوی تربیت طلاب ضد مدرن به حیات خود ادامه دادند و در دوران چهارده ساله، از استقرار مشروطیت تا كودتای 1299- در هر كجا كه فرصتی بدست آوردند از مواضع ضد دینی و ضد اخلاقی مشروطیت نوشتند و سخن گفتند؛ به نظر من جریان ایدئولوژیك شدن مذهب در دهه بیست و ظهور عریان بنیادگرایی و بازگشت به خویشتن دهه های بعدی، همانطور كه از بی عملی به اصطلاح مشروطه خواهان در دوران پسین نشات گرفته، بیش از آن ریشه در همان آموزشهایی دارند كه مشروطیت و تجدد را به آینه عبرت پایگان مذهبی، چه به تعبیر شما مشروطه خواهان – و چه مشروعه خواهان تبدیل كرد و در آن وقت بود كه باز به تعبیر شما در سؤال قبلی، با استقرار نهادهای مشروطیت پایگان مذهبی فهمید كه باید محدوده اقتدار خود را با توجه به پیشرفت زمانه و تغییر و تحولاتی كه به وقوع پیوسته است، تعریف كند. برخی از رسالات و نوشتجاتی كه از آن دوران بر جای مانده است، تائیدی است بر این عدم سركوبی مشروعه خواهان. با این حال اگر سركوب آنان را به معنی عدم حضورشان در نهادهای اجرایی هم در نظر داشته باشیم، باز هم این تئوری با اشكالات جدی روبرو است؛ از طرفی صدارتی كه برخی از علمای سنتگرای مشروعه خواه در برخی شهرها داشتند، افكار عمومی را برای طرد مشروطیت و تجدد در ایران همیشه در اختیار داشتند و نتایجی از آن در جریان دستیابی بانوان ایرانی به حق آموزش و آزادی اجتماعی در دوران رضاشاه، از حالت پنهان خود بیرون آمد و جریانی ضد تجدد را آشكار ساخت. اما در رابطه با علمای طرفدار مشروطیت كه من این تعبیر را كاملا یك غلط تاریخی می دانم، آنان هم در نهایت با مخالفت خوانی – نه مخالفت علنی كه دیگر قدرتش را نداشتند- ماهیت سنتی خویش را آشكار ساختند و همصدا با علمای مشروعه خواه، به مخالفت با مظاهر و مبانی تجدد كه به واقع با مشروطیت در ایران یكی و همان است، برآمدند و هر آن تحرك منفعلانه ای كه در جریان انقلاب مشروطیت از خود بروز داده بودند، را به حقیقت بنیادهای سنتی و اعتقادی شان برگرداندند؛ نمونه ای از این پسگرایی ها را می توان در نوشته هایی از سید اسدالله خرقانی دید كه با پشت سر گذاشتن دوران مشروطیت و عمیق تر شدن اهداف تجددخواهانه اش، از مخالفان تحولات اجتماعی و فرهنگی شد؛ منظورم مخالفت او با جریان حجاب و نوشتن رساله ای در مزمت اخلاقی كشف حجاب از دیدگاه سنتی است. مورد دیگر را می توان در كناره گیری برخی از پایگان سنتی نظیر میرزا محمد معین الاسلام بهبهانی دید؛ او كه با تألیف رساله ای در مسائل سیاسی و اجتماعی یعنی «مفتاح التمدن فی سیاسة المدن» كه سال گذشته چاپ مصحح آن را من بعد از نزدیك به یكصد سال در تهران منتشر كردم، اوایل در كنار مشروطه خواهان قرار گرفته بود، در اواخر عمر به بی تفاوتی نسبت به آرمانهای مشروطیت رسید و آن شور و شوق اولیه را در پستوی انزواگزینی سركوب كرد. این موارد ثابت می كنند كه حتی آن پایگان مذهبی كه مدافع مشروطیت بودند، در دورانی كه بایستی برای گسترش ایده هایشان اقدام می كردند، در كناره گیری از سیاست و اجتماع نوین ایرانی مأوا گزیدند و با این اقدامات خویش، راه را برای ایدئولوژیك شدن مذهب در دهه بیست هموار كردند.

تلاش ـ برخلاف نظر شما برخی از محققین تاریخ مشروطیت و نقش روحانیون در آن، با استناد به همان اقدامات اصلاحی نظیر کشف حجاب و کسب قانونی آزادی تحصیل یا حق رأی زنان، معتقدند که اگر اعتراضات از موضع فرهنگ دینی و سنتی، در برابر این اقدامات، قدرت متوقف کننده ای نیافت بدلیل سکوت یا نشانه بی میلی علمای بزرگ وقت در دخالت در امور سیاسی بوده است. از نظر عده ای این بی میلی زمینه مناسبی را برای پیشبرد اصلاحات اجتماعی فراهم می کرد و این سکوت می بایستی از سوی سرآمدان فرهنگی ـ سیاسی مدرن و سکولار مورد استقبال قرار می گرفت. نمونه دیگری که در همان سالهای پس از 1320، به نشانه مخالفت آیات عظام وقت با ایدئولوژی سازی دین ارائه می شود، مخالفت با گروه فدائیان اسلام است. گفته می شود که بزرگترین مخالفتهای رادیکالهای بنیادگرای اسلامی، به ویژه فدائیان اسلام و بعضاً همان طلاب ضد مدرن در آن زمان و سالهای بعد با آیت الله بروجردی و یا آیت الله شریعتمداری بوده است که اولی بشدت از دخالت در سیاست اجتناب می کرد و ضدیت دومی با تشکیل حکومت اسلامی و حکومت فقها هنوز در خاطره ها زنده است.

حقدار- سئوال شما در واقع باید در دو بخش مورد تأمل قرار گیرد و ناظر به دو رویداد و دو مساله است؛ بخش اول سكوت و بی میلی پایگان دینی در برابر نوسازی سیاسی و فرهنگی است كه اوج آنها را در دوران رضاشاه می بینیم. در حقیقت استقرار رضا شاه در مسند پادشاهی، تحقق بخش اهداف مشروطیت بود كه بواسطه بروز آشوبهای داخلی و دیگر مسائل، پیش از آن زمان فرصت عملی شدن نیافته بودند. در این زمینه هرگاه علمای دینی قدرت داشتند، اقداماتی را علیه تجددطلبی دولتیان و روشنفكران عملگرایی كه در كنار رضاشاه بودند، ابراز می داشتند و بی میلی عده ای از آنان در ورود به مسائل سیاسی، نه از روی سكوت بلكه از یك طرف به خاطر اقتدار فزاینده دولتی عرفی بود و از طرف دیگر بیش از دوران اول مشروطیت، روشن شده بود كه در فرایند مدرنیزاسیون كشور، جایی برای سیاست ورزی دینی وجود ندارد؛ بنابراین پایگان دینی واقع بینانه و از روی اجبار، از دخالت در امور سیاسی دوری می كردند. اتفاقا در این مسائل و دورانی كه پایه های مشروطیت مستحكم می شد، برخی از نخبگان سیاسی متجدد هم آخرین رمقهای سنت دینی را برای پیشبرد اصلاحات اجتماعی و حقوقی از آن گرفتند و همانطور كه می دانید بعضی از اولین مصوبات قضایی كشور در امور جزایی و دیگر مسائل حقوقی، با همراهی برخی از پایگان دینی نظیر تقوی و... انجام گرفت كه علی اكبر داور از آنان برای تنظیم قوانین عرفی دعوت كرده بود. اما در رابطه با بخش دوم سئوال شما كه مخالفت بزرگان دینی را با ایدئولوژی سازی دینی در برمی گیرد، باید گفت كه این مخالفتها بیشتر در داخل پایگان دینی بوده و ربطی به جریان اصلاحات دروه رضاشاهی – حداقل از دیدگاه مثبت – نداشته است و حتی می توان به استناد رویدادهای هفتاد سال گذشته این نظر را مطرح كرد كه اگر آن مخالفتها نمی شد و یا برخوردهای اصولی با ایدئولوژی سازی دینی از دیدگاه تجدد و مدرنیته انجام می شد، جه بسا ایدئولوژی دینی نمی توانست به بنیادگرایی رسیده و در همان تحركات و واكنشهای خود به بن بست می رسید. به نظر من مخالفت كسانی چون بروجردی با فدائیان اسلام و ضدیت شریعتمداری با ایجاد حكومت اسلامی، بیش از آنكه ناظر به سلامت ذهنیت آنان و درك واقعیات اجتماعی و سیاسی كشور باشد، دل در گرو حفظ موقعیت آیت اللهی آنان بود و از منظری دیگر، خود یكی از موانع اصلی مدرنیزاسیون سیاست در ایران معاصر است. از یاد نبریم كه همین كسانی كه شما نام بردید هر زمان كه موقعیت خود را در خطر می دیدند، اقدام به مخالفت با فرایند تجدد می كردند و به واقع تنها در شیوه مخالفت با دولت با اهل ایدئولوژی متفاوت بودند؛ مثالی از این موارد همرائی بود كه سرآمدان دینی در مقابله با اعطای حق رأی به زنان در دهه چهل نشان دادند و آن را مصداق اشاعه فحشا خواندند. باز نمونه ای بارز از این همسویی را می توان در برخورد پایگان سنتی دین با پیروان نوآئینهایی دید كه حتی از كمكهای دستگاه حكومتی كه بایستی در برابر اعتقادات دینی، برابرخواهانه می بود، بهره مند می شدند و آن خطی كه شما در میان ایدئولوژی سازی دینی و پایگان سنتی غیرسیاسی كشیده اید، در برابر اینگونه از واقعیتهای تاریخی با سئوال جدی مواجه می شود. در نهایت همه گونه از ایدئولوژی سازی و سنتگرایی دینی، آنگاه كه از دیدگاه تجدد به موقعیت دین در اجتماع و سیاست می نگریم، در یك طیف قرار می گیرند و به غیر از روشهایی كه برای مواجهه با مدرنیته به كار می برند، هیچ تفاوتی با همدیگر ندارند.

تلاش ـ و پرسش آخر ما این که؛ با توجه به اختلاف نظری که در میان خود سرآمدان فرهنگی و محققین تاریخی از نقش دین و پایگان آن در امر سیاست و حکومت وجود دارد، و هریک به قرائتی از جریانی از دینداران برای رهائی از دخالت دین در حکومت تکیه می کنند، این استنادات و اختلافات بیش از هر چیز بیانگر سرگشتگی خود این نیروهاست. بنابر این قابل تصور است که همین سرگشتگی موجب آشفتگی فکری و عملی در میان نیروهائی است که در حوزه سیاست حضور دارند. این توجه از آنجا اهمیت دارد که برای رسیدن به نقطه جدائی دین از دولت، تنها تکرار این شعار و یا حتا پشت کردن و بی توجهی به هر جریان و گرایش دینی و منزوی ساختن آن، کافی نیست. از سوی دیگر تجربه این تاریخ صدواندی ساله نشان می دهد؛ تقویت هر قرائتی از دین به تنهائی و ضرورتاً به تضعیف اجتماعی قرائت دیگر نیانجامیده است. به نظر شما راه خروج بازگشت ناپذیر از این سرگشتگی و اجتناب از تکرار اشتباهات گذشته در باره جایگاه دین در جامعه چیست؟

حقدار- ببینید مشروطیت، رویدادها و اندیشه های آن هنوز هم برای ما زنده است و در واقع به نوعی ایران با همه مسائلی كه پشت سر گذاشته و مشكلاتی كه پیش روی دارد، وامدار مشروطیت و ارتقای اهداف و آرمانهای آن با توجه به نیازهای نوین جامعه ایرانی است و از دیدگاه تجدد كه موضع من هم است، مساله پایگان دینی و بازخوانی نقش آخوندها در انقلاب مشروطیت و برخوردها و واكنشهای بعدی كه از سوی این پایگان نسبت به اصول و برنامه های مدرنیزاسیون در ایران به وجود آمد، هم بایستی از دیدگاه تجدد و مدرنیته به تأمل گذاشته شود؛ بدون اینكه در چاه خوشباوری كاذب اصلاح دینی بیافتیم و یا اینكه سیاست بازانه، سخن از قرائتهای مختلف از دین را به میان بكشیم. بنابراین اجتناب از تكرار اشتباهات گذشته در این زمینه، بیش و پیش از هر اقدامی شفاف سازی مفاهیم را می طلبد؛ شفاف سازی كه از بنیانهای سكولاریستی نشات گرفته و در ذهن و زبان ما نهادینه شده باشد. سپس می توان به جایگاه دین در اجتماع ایرانی پرداخت و با بازخوانی روشمند نقش پایگان دینی در انقلاب مشروطیت، به وضعیت كنونی رسید و از امروز آن سخن گفت. از این دیدگاه، راندن اعتقادات دینی به حوزه شخصی و دین زدایی از سیاست و اجتماع و بنیان اخلاقیات بر عقلانیت كه در پدیده هایی چون سكولاریسم و لائیسیته انسجام یافته اند، اولویتی است كه هم تجربه های گذشته فرهنگ و سیاست ایران زمین ما را به آن راهبر می شود و هم دستاوردهای تمدن جهانی انسانها، ضرورت آن را عینیت بخشیده است؛ امروزه دیگر اختراعاتی چون تحریف تاریخی «علمای مشروطه خواه»، پارادوكس «روشنفكری دینی»، یاوه های «هرمنوتیك اسلامی»، سیاست بازی «حكومت دموكراتیك دینی» و... تا مزخرفات ادغام اسمای الهی عرفانی در فلسفه هایدگری و بیرون آوردن نظام دموكراتیك از شورای شرعی، با تمامی وجودشان به بن بستهای جدی معرفتی و رخدادهای واقعی تاریخی برخورده اند و توان مقابله با تجددگرایی و مدرنیزاسیون را ندارند. اكنون جامعه ایران – اگرچه بیشتر از روی تأمین نیازهایش، نه بر اساس آگاهی تاریخی – به این رویداد فرخنده رسیده است كه دین خارج از دغدغه های معرفتی – سیاسی و اجتماعی، قوه ای درونی در دریافت شخصی است و آرام كننده خاص متدینان، در عرصه های سیاسی و اجتماعی هم دینداری از كارآمدی باز ایستاده و هر رنگ و لعابی كه به آن داده می شود تا با پیشرفتهای اقتصادی – اجتماعی و تغییرات حوزه سیاست هماهنگ بشود، با پس زنی برآمده از ترقی خواهی و زندگی در دنیای واقعی مواجه می شود. بنابراین به نظر من راه حل نهایی برای در امان ماندن از فریبهای اعتقادی، در پروسه سكولاریسم نهفته است و با اتكا به مدرنیته و تجربیات رشد ذهنیت انسانی و شخصی كردن دین و عرفی گرایی در سیاست و اخلاق، می توان از تكرار اشتباهات گذشته اجتناب كرد و بخش عمده ای از فرایند دموكراتیك شدن – به معنایی فراتر از سیاست ورزی و ناظر به تحول در ذهن و زبان - جامعه ایرانی را تحقق بخشید.

تلاش ـ با سپاس از همکاری چون همیشه صمیمانه شما