پیشگفتار
پرسش مطرح شده در عنوان مطلب پیش رو در یک اتفاق پیش آمد. تصادفی یکی از استادان قدیمی را، پس از چند سال بی خبری، دیدار کردم. آن گپ یکربعی ما، برایم پرسشهایی بوجود آورد که ایامی چند مرا بخود مشغول داشت. نوشتهی پیش رو، شاهدی بر این مشغولیت است که در این یادداشتهایی به هم پیوسته تلاش میکند برای آن پرسشها پاسخهایی بیابد.
استاد در دیدار آن روزمان پرسید: آیا گزارشی جامع از وضعیّت اندیشهورزی امروز ایرانیان وجود دارد؟ اگر بزبان آلمانی هست در کدام سایت اینترنتی میشود آنرا خواند؟
در دل از دست صفت "جامع" خندهام گرفت که از آن فرآوردههای کمیاب ما است. بویژه وقتی پای پژوهش گسترده و گزارش موضوعی مهم در میان باشد. چنین گزارشی به فارسی سراغ نداشتم تا چه رسد به زبان آلمانی.
برای حفظ آبروی ملی خندهی تلخ خود را خوردم و به طنز روی آوردم. گفتم، یک چنین اثری داشتهایم که سال 1908 به قلم اقبال لاهوری به زبان انگلیسی نوشته شده است. زیر عنوان "سیر فلسفه در ایران". متوجه طنزم شد و کمی خندید. سپس با لحنی ترحم دار گفت که، پس بایستی منتظر شد!
البته استاد پرسشی دقیق کرده و از وضعّیت اندیشهورزی ایران پرسیده بود. برای همین چون مولفه( بفردار) مکانی سوال خود را مشخص کرده، یعنی از ایران میپرسید، نمیتوانستم از نهادهای ریز و درشتی بگویم که برای اشاعه فرهنگ و فلسفه اسلامی در ایران امروز وجود دارند. وقت تنگ بود و از آن نهادها نگفتم که روز به روز و هفته به هفته توضیح المسائل و نوشتهی تبلیغی چاپ میزنند. در واقع اما این نهادها کاری با خود ایران ندارند. نهادهایی که از پول نفت مملکت برای "حفظ بیضهی اسلام" بوجود آمدهاند. گرچه بودجهی اینان، در قیاس با مبلغهای هنگفتی که در راه مسابقه تسلیحاتی و جفنبش ستیزهجوی بنیادگرایان اسلامی حیف و میل میشود، چیز دندانگیری نیست. با اینکه در زمینهی تاثیرات مخرب چنین برتری جویی سیاست بر فرهنگ، که میتواند همزمان از دل این نهادها و آن جفنبشها برآید و دودش به چشم کشور ایران رود، هنوز مطالعه و پژوهشی در دست نیست.
پرسشی همچون انگیزهی جستجو
باری، گمان میکنم، توجه وی به ایران و علاقهاش به وضعیّت نظری آنجا از زمانی رشد کرد که سفری به سرزمین گفل و بلبل داشت. دو- سه سال پیش او را برای شرکت در سمیناری، در ارتباط با دویستمین سالگرد درگذشت ایمانوئل کانت، دعوت کرده بودند.
آنوقت، به صورت گذرا، دربارهی وضع پایتخت پرسیده بود. گفته بودم که نکند از ترافیک و بینظمی رانندگان در تهران شوکه شود. در ضمن میبایستی مواظب وضع تنفس خود میبود که ریهاش را هوای آلوده نفرساید. مشکلهای دیگر را خود به چشم میدید.
بهرحالت بیخودی رئیس دانشکدهی فلسفه نشده بود. آنهم در شهری که ترافیک منظم و هوای تمیز داشته و دارد. سوای این نکته، سر هموطنان ما هم کلاه نمیرفت زیرا وی در مقام نمایندهای از مکتب نظری که پیشکسوتانش در قرن بیستم باعث توجه دوباره به آثار کانت بودهاند، آنقدر سه سنجش کانتی را بخوبی میشناخت که در جایگاه کارشناس به سخنوری بپردازد.
پس از سفرش به ایران یکبار دیدمش. گزارش سمینار یادشده را که در نشریهی معتبر "اشپیگل" آمد، خوانده بودم. کمی گپ زدیم. از دامنهی ترافیک در هم و بر هم تهران هنوز تعجبی با خود داشت. پکر هم شده بود از رفتار برخی در سمینار.
گویا یکی از سخنرانان با محافظ مسلح و بادی گارد به جلسهی بحث آکادمیک وارد شده و بسیار متعصبانه از برداشت شخصی خود از کانت سخن رانده بود. طرف را که نامی در میان کانتشناسان جهان نداشت، نمیشناخت. اسمش را نادقیق و بسختی تلفظ کرد. چون عموما آلمانیزبانها با تلفظ حروف غین و عین و ح مشکل دارند. از توصیحاتش حدس زدم که نکند جناب غلامعلی حدادعادل، رئیس مجلس روزگار ذلیلی و بی توصیف جاری، منظور باشد. او که قدیمها مرتکب ترجمه اثری از کانت به فارسی شده و ترجمه را که از زبان اصلی نیست، "تمهیدات" نام گذاشته است.[1]
در حالیکه مترجم زبان دان و ورزیدهای چون ادیب سلطانی( خرد ناب، ایمانوئل کانت، انتشارات امیرکبیر، 1362، ص x، پانوشت 7) در این رابطه مفهوم "پیشدرآمد" را برای اثر یادشده درست دانسته است.
استاد بجز حکایت وحشت خود از حضور افراد مسلح در جلسهی سخن فلسفی، از خود پسندی "شخصیت مهم" لب حیرت میگزید که ایشان(او و استاد فلسفه دیگری) را به نفهمیدن حرف کانت متهم کرده بود. میگفت اگر این اتهامزنی در آلمان صورت گرفته بود، از طرف به دادگستری شکایت میبرد.
برایش از موقعیت خویشاوندی طرف گفتم که از فامیل "رهبر" محسوب میشود. انگار که چندشش شده باشد، صورت خود را لحظهای در هم کشید. ندانستم واکنش وی بخاطر لفظ رهبر بود، که در آلمان یادآور ذلتآوری هیتلر و نکبت رایش سوم است. یا اینکه از این امر چندشش شده است که رابطه خانوادگی بتواند به کسی پشتوانه رجزخوانی فلسفی دهد.
گپ ما در همین نقطه بپایان رسید زیرا بایستی میرفت. دیگر دیداری برایم حاصل نشد تا همین چند روز پیش که یکباره از وضعیّت اندیشهورزی ایرانیان پرسید.
اندیشهورزی ایرانیان در خارج، از جابلقا تا جابلسا
همانطور که گفتم در آن دیدار با استاد پاسخ حاضر و آمادهای نداشتم. بهانه آوردم که پاسخ وقتگیری خواهد شد. با نگاهش مرا به پاسخ هر چند کوتاه ترغیب کرد.
در آن فضای دانشگاهی که حرف بایستی صغرا و کبرای منطقی داشته باشد تا گفتاری معتبر شود، راستش خجالت کشیدم که سردستی جوابی دهم. به محورهای زمانی و مکانی موضوع سخن اشاره کردم. گفتم اگر ایران پساانقلابی را در نظر بگیریم، در اولین لحظهی نگرش، با سیل ایرانیانی روبرو هستیم که به خارج رفته و در گوشه و کنار جهان و به دور از صحنهی فرهنگ خودمانی به پژوهش دانشگاهی و بحث روشنفکری مشغولند.
در ادامه اشارهوار گفتم وسعت جغرافیایی حضور اندیشمندان ایرانی هر چقدر هم که چشمگیر باشد، از دانشگاههای ژاپنی تا دانشکدههای شرقشناسی و ایرانشناسی ایالات متحده امریکا، به تعجب برانگیزی فاصلهای نیست که میان طرحهای نظریشان وجود دارد. به صحبت خود افزودم که ما، در برون مرز، یا در انیران، استاد دانشگاه کم نداریم. استادانی که سخنشان بساط فلسفیدن را رونق بخشیده است. چون نمونهها بسیار بودند، میبایستی در آن گپ کوتاه، و بخاطر نیروی تاثیر فوری، از میان استادان مثالهای جنجالی یا چشمگیر را یادآور میشدم. برای همین الگوی همتاهای متضاد را برگزیدم و سریع از میان جماعت محافظهکاران و افراطیها به دو نفر اشاره دادم.
آنجا بی آنکه نام فرد مشخصی را ببرم، چون اسمها برای استاد آلمانی همگی غریبه بودند، از رفتارهای افراط و تفریطی گفتم. نخست اینکه یکی از اینان شتاب لاکپشتی بسوی امر قدسی دارد. او که نخست بر امکانات هیئت حاکمه و دربار پیش از انقلاب نشسته بود. سپس با استفاده از روابط حاصل از این دوران در خارج از کشور به شغل آکادمیکی ثابتی در امریکا رسید. همین شخصی که، برغم شکلگیری حکومت سنتگرایان در ایران، هنوز خود را نقطهی پرگار احیای سنت میداند. او که همواره از دستگاه ارجاعات ایدئولوژی شیعه دوازده امامی بهره برده است.
اینجا استادم با تعجب پرسید، اسمش چیست؟ گفتم، حسین نصر یا در واقع با آن کارت ویزیت مذهبی، سید حسین نصر. سری تکان داد به علامت نمیشناسم. واکنشی که اگر جناب نصر میدیدند، با آن کبکبه و دبدبهای که دارند و این احترامی که به خود میگذارند، حتما بهشان بر میخورد.
بهرحالت، برای آنکه آشنایی با رفتار یادشده را ژرفا بخشم، به منبعی ارجاع دادم. اینکه استاد آلمانی بخت برگشته و با ایرانیان آشناشده، ببیند که تا کنون از چه فیضی محروم مانده و از چه قلمروی وسیع نظری بی خبر بوده است. برای همین گفتم انگار، همانطوری که روزی سید حسین نصر در حاشیه سخن هانری کفربن در مورد سهروردی گفته، اکنون ایشان مایل هستند از همان قرارگاه واشنگتنی خود رسالت معنویت بخشی خود را به فرجام ببرد. یعنی که غرب را از ظلمت و فساد برهاند و به معنویت و رستگاری شرقی برساند.[2]
استاد ما که بقول آلمانیها ترافیک و آلودگی هوای تهران را همچون تجربهی زیسته و درونی کرده در چنته داشت، که در اینجا یک درجه از تجربه معمولی بالاتر محسوب میشود، سر و گردنی تکان داد که یعنی حکایت از این یکی بس است.
روایت ما که تازه داشت شکوفا میشد و میخواست سراغ جزئیات جستجوی امر قدسی ایشان برود، بخاطر حرمت وقت استاد آلمانی کوتاه آمد و باقی سخن را گذاشت برای مجلسی دیگر.
آنجا سر بسته با خود عهد بستم که اگر قرار شد از سخننان رو به آسمان سید حسین نصر نقل قولی کنم، گریزی بزنم به واقعیت این سالهای اخیر که استفاده از امر قدسی در سرلوحهی رفتار حاکمیت جدید کشور بوده است. سپس، وقتی از دست این گریز غمبار رها شدم، به خاطرات دوران رشد و بلوغ خود نیز نقبی بزنم و به اصطلاح از تجربهی زیسته و درونی کرده بگویم. دورانی که با تفاوت زمانی بیست و پنج ساله در فضای سنتی و مذهبی، البته نه به جلال و شکوه زندگانی سید حسین نصر در هزار فامیل معروف، سپری گشته است. [3] از سوی دیگر، یعنی در جابلسایی که مقابل جابلقای یادشده قرار دارد و در پیش گفتیم که الگوی همتاهای متضاد( محافظه کاری برابر، یا در کنار، فرد افراطی) را بکار بستهایم، نظریهپردازی داریم که بقول خودش سی سالی میشود که از محیط دانشگاهی یا کار آکادمیک کناره گرفته است.[4]
او که، در قیاس با شخص قبلی حرکت جهشی داشته، با همان یکی و دو اثر مختصر خود و بیآنکه نتایج مطالعه میدانی یا دستاورد پژوهش گستردهای را عرضه کرده باشد با نوشتهای جدلی معتقد است ایرانیان و اندیشیدن به مصداق آتش و پنبهاند. ایرانی که بدنیا آمده باشی، فرقی نمیکند در چه ایامی، اندیشیدنت محال است. چون در عنکبوت پرسشناپذیری فرهنگ اسلامی اسیری. او که حتا زحمت یک نکتهیابی لازم را به خود نداده است. این که ببیند آیا در آن سرزمین مومنان سایر ادیان یا افراد خدانشناسی اهل تفکر وجود داشتهاند؟ یا آن که دستکم سراغی از ادبیات مدرن( اول شعر و سپس رفمان فارسی قرن بیستم) بگیرد و چون ناظری معرفت شناس بدان بپردازد. ادبیاتی که بدون هیچ شک و شبههای ظرف اندیشهی ما ایرانیان معاصر بوده است.[5]
بدین ترتیب برای اولی (سید استاد)، تسلیم رهنمودهای موروثی گشتن همواره عین رستگاری بوده است. بگذریم که در همین "ارائه طریق" استاد، یک ابهام بزرگ نهفته است. زیرا به تاویل استاد، سنت، فرآوردهای انسانی نیست و نتیجه وحی است. اما استاد محترم یک لحظه به این فاکت و امر واقعی نمیاندیشند که روایت وحی( اینجا فرض بگیریم وحی و تلقی ایشان از وحی وجود و مابهازای حقیقی دارند و افسانه نیستند) به زبان انسانی در آمده و پس از مدتی نگاشته شده است. درست بخاطر همین نقش تعیین کنندهی زبان و کتاب در تداوم حیات سنت است که آن صحبت ایشان از غیر انسانی بودن سنت، اگر یاوه نباشد دستکم ابهام است. ابهامی که بوسیله پژوهش علمی یا سنجش فلسفی باید بر طرف شود. بگذریم که ایشان برای استقرار گففتمان مطلوب خویش به امامزادههای بومی دخیل نمیبندند بلکه بخاطر سفرهای خارجی که داشتهاند از نویسندگان گذشته پرست فرنگی چون رنه گنون و فریتیوف شوان بهره میبرند تا به آش کشک خود ادویه غریبه و جذاب بزنند. بجز این ادویه هوش ربا، نکته دیگری که در مصاحبه با نصر میتواند برای ذهن کنجکاو جالب باشد آنجایی است که وی از "سلسله پنهانی در میان علمای شیعه" سخن به میان میآورد. سلسلهای که میان خودشان به انتقال منظم ولایت سرگرم بوده است(ص 395، کتاب یادشده). اینجا خواننده در میماند که آیا نصر به قدرت گرفتن روحالله خمینی و پیروانش طعنه میزند یا اینکه میخواهد از مخفیکاریهای عالیجنابان حوزهی علمیه پرده بردارد.
در حالیکه برای اولی ایمان و یقین یک نوع بیمه شخص ثالث مطمئن است که مومن را در ترافیک پفر خطر زندگی به مقصد میرساند، در نظر دومی (یعنی آن استاد بازنشسته)، پرسا شدن شبانروزی کلیه مردمان شرط رهایش از گذشتهای بومی است. استادی که بنظرش سرگذشت ایران سراسر تاریک و ظلمانی بوده و مردمانش بی ذوق و شوق در پیچ وخم روزگار ماندهاند.
البته برای آنکه در نظر استاد آلمانی خودمان را با این افراط و تفریط نظری حیرتبار بیاهمیت جلوه نداده و بخاطر نابسامانی وضعیّت ارزشیابی تفکر از تک و تا نینداخته باشم، اشاره دادم که به رغم همهی این نکتهها در زبان انگلیسی وضع اطلاعاتی از فضای اندیشهورزی ایرانیان خیلی بهتر است. آلمانی با آن قابل قیاس نیست. گفتم، در ایندورهی لعنتی، انگار داد و ستد میان آلمان و ایران فقط به معاملات تجاری خلاصه شده است. با لحنی افسوسناک از قدیمها گفتم. قدیمهایی که ایرانیان در آلمان و مثلا در شهر برلین از دستاوردهای جهان زیست بهره برده و به ارتقاء فرهنگ خود پرداختهاند. البته آن موقعها نیز آلمانیها بیشتر به ایران و آثار تاریخی و دستاوردهای نظریاش توجه داشتهاند. اینطور نبود که مثل این روزگار بخش ایرانشناسی دانشگاههای آلمان مدام تحلیل رود و بودجهشان کم شود. پس از اشاره به چند نمونهی دیگر، گپ ما به فرجام خود رسید.
پاسخهای خودمانی به پرسش یادشده
از استاد که دور میشدم تا همین حالایی که این جملهها را مینویسم، ذهنم مشغول این پرسش بوده که بواقع چه گزارشی در مورد اندیشهورزی ایرانیان در دسترس است؟ از این گذشته، وضعیّت اندیشهورزی ایرانیان را به چه سبک و روالی بایستی توضیح داد که بغرنجهای رفتاری سابق را باز تولید نکند؟ آیا پاسخ و نگارشی به شیوه روزنامهنگارانه از پس توضیح این وضعیّت پیچیده برخواهد آمد و عناصر درگیر آن را خواهد دید؟ آنهم روزنامهنگاری که، بخاطر سرعت تحویل متن و شتاب کار، وقت تامل دربارهی موضوع را ندارد. بگذریم که روزنامهاش هم در ایران این روزگار بخاطر وجود سانسور و سرکوب رسمی از آن فاشگویی راست و پوست کنده در روشنایی روز محروم است.
با اینحال دو - سه سال پیش داریوش آشوری، در مطلبی با عنوان "روزنامهنگاری و نقد وضعیّت فلسفی و..." ( سایت ایران امروز 19-2- 2004)، بر دستاوردهای روزنامهنگاران امروزی ایران در زمینه یادشده تاکید کرده و ایشان را مورد تمجید قرار داده است. او در این یادداشت بلند، به رغم عادت زدایی که مقابل تلقی و برداشت رایج از توانایی روزنامهنگاری برخاسته، از ابراز نکتههای تناقضدار و آلودگی به توطئه سکوت دور نمیماند. مسئلهی توطئه سکوت آنجایی در مطلبشان اتفاق میافتد که مترجم محترم اعتنایی به تالیفات فلسفی متعدد بیست ساله اخیر نمیکند. تالیفات و ترجمههایی از آثار فلسفه مفدرن و پفست مدرن که از خامهی نویسندگان و متفکران کوشایی چون بابک احمدی، شاپور اعتماد، مراد فرهادپور، حسن بشریه، محمد ضیمران، عبدالکریم رشیدیان، پیام یزدانجو و... برون تراویده است( این تعداد را نام بردیم تا از آن بسیاران، گلچینی بدست داده باشیم).
اما آشوری در زمینهی کار انجام گرفته و کوشش لازم پیرامون فلسفهی مدرن و علوم انسانی، که طبیعتا برای ایشان بایستی همچون موضوع حیاتی مهم و جدی باشد، به زبان کنایه و اشاره طعنهدار بسنده میکنند. به راحتی مینگارند که "از قرتیگریهای نمایشی و شارلاتانی که بگذریم، میتوانیم گفت که این کار بیش و کم در زمینههایی انجام شده است. ما امروز در زمینههای علم اقتصاد و علومسیاسی و جامعهشناسی دانشورانی داریم که خوب از عهدهی شناخت و تحلیل مسائل ما بر میآیند و بخش عمدهای از آنها از شمار همین »روزنامهنگاران» اند".
اینکه دانشور داشتن در جامعهشناسی، گیریم بقول ایشان فقط در صورت کاربردی، بدون وجود بهرهگیری از تحولات فلسفهی مدرن چگونه ممکن و میسر میشود به صورت پرسش بماند برای بعد. اما اینچنین بیتفاوت نمیتوان از کنار حضور شارلاتانی در قلمرو فلسفه گذشت که وی گذشته است.
شارلاتان، به معنای حقه باز و ریاکار، بایستی همه جا به نام خوانده شود. به ویژه در قلمروی فلسفه که مدعای پروراندن حقیقت را از دیرباز با خود حمل کرده است. ناگفته نگذاریم که صراحت زبان و سخنگویی بیپرده یکی از مشعلهای هدایت در مدرنیته بشمار رفته است. در اینجا اگر از پرداختن به صفت قرتیگری صرفنظر کنیم بهتر است. چون از اهالی زمانهی حاضر و گفتار فلسفی نیست. سرجا نشاندن قرتی به گذشتهای تعلق دارد که بابا شملها و کلاه مخملیها میداندار بودند و چارسوقها را قفرق میکردند.
حالا اشارهای هم داشته باشیم به نکتههای تناقض دارمطلب وی. از جمله اینکه در وسط یادداشت یادشده میگوید:" ما نمیتوانیم فیلسوف داشته باشیم". و این در حالی است که در آغاز پاراگرافی که جمله قبلی در آن آمده، گفته نمیخواهد وارد بحث فلسفی شود:" بی آنکه وارد این بحث شویم که فلسفه چیست و فیلسوف کیست".
ایشان در میان دو گزاره ضد و نقیض بالا از مفهوم مسئله ساز و سنجش ناپذیری چون »فهم همگانی» بهره میگیرند تا مدعی شوند "ما" ( منظورشان لابد کفل ایرانیان است) نمیتوانیم "بر بنیاد فرهنگ و زبان خود ... فیلسوف به معنای عالی کلمه باشیم".
آنگاه برای آنکه قوت برداشت خود را بیشتر کنند، چنین اظهار نظر ارزشگذارانهای را مطرح میکنند:" فیلسوف را اگر به معنای شخص اندیشندهی صاحبنظری بدانیم که در قلمرویی از مسائل فکری، که بنا به عرف »فلسفی» دانسته شود، آورندهی دستگاه اندیشگی و مفاهیم بنیادی و بنیاد گذار باشد، ما نمیتوانیم فیلسوف باشیم".
در این بخش از یادداشت، آن جمله معترضهی ایشان: "بنا به عرف فلسفی..." که فاعلش معلوم نیست، با کاربرد مفهوم "فهم همگانی" روبرو هستیم که از کمبود پیشین کمتر مشکل ساز نیست. بویژه وقتی بخواهیم به درک روشنی از برداشت ایشان برسیم که بالاخره وضعیّت اندیشهورزی ایرانیان چگونه است؟
باری، یادداشت آشوری، مترجم آثاری از فریدریش نیچه، با پاراگرافی از تحلیل روانشناسانه شروع میشود.[6] ایشان از در روانشناسی وارد صحنهی بحث فلسفی میشوند. دری که، از زمانه ادموند هوسرل و با تاکید پدیدارشناسانه او، همان ورودیهای است که راه به شناخت فلسفی نمیبرد. چنین است که، طبق مدعای ایشان از روانشناسی روحیه عمومی ما، ایرانی در شمار "جهان سومی"هایی فلک زده و برخاسته از "بیغولهای جهان سومی" است.
وقت گیر خواهد بود. اگر بر سر درستی و فعلیت داشتن نظریه سه جهانی بودن کره خاکی، که از "تاج گفلهای" مائویسم بر سر تئوری شناسایی عالم است، با استاد آشوری به بحث بنشینیم. ناگفته بگذاریم که در نمودارهای اخیر سازمانهای بین المللی، بهنگام بررسی در آمد سالانه و برخورداری رفاهی مردمان سیاره، صحبت تقسیم بندی بیشتری از سه جهان در میان است. در این رابطه امروزه کافی است از وضع چین، همچون خاستگاه مائویسم، خبر گیریم و دریابیم که از منظر ثروتمندی و تهیدستی اقشار اجتماعی چندین و چند جهان در شکافهای طبقاتی آن دیار وجود دارد.
در اینجای یادداشت ایشان، آن"بیغوله" خواندن ایران، هم برای مخاطب ایران دوست ایجاد اشکال و واکنش میکند و هم بر نوشتهی وی همچون شبحی هولناک سایه میاندازد که چگونه از بیغوله میتواند روشنفکر سنجشگر سر در آورد؟
بنابراین یادداشتی که شروعش روانشناسی جمعی بود و بیغوله خوانی کشور، سطرهای پایانش با اعلام موضع در مورد سه تن از دست اندرکاران مباحث جاری نظری رقم میخورد. آشوری در پایان مطلب به پدیدهی "امتناع تفکر" نزد ایرانیان اشاره دارد که از سوی آرامش دوستدار مطرح و سپس از سوی سید جواد طباطبایی و داریوش شایگان، هرکدام به سهم و به فراخور حال خود، پیگیری شده است. [7]
دیگر بیش از یک دههای میشود که بحث بر سر "نیندیشیدن ایرانیان در زمانههایی کوتاه و بلند" به بحثی مفسری در فضای روشنفکری بدل شده است. منتها جالبی قضیه در اینست که آشوری، برغم عمل اشاره که پیششرطش فاصله داشتن از موضوع یا ایدهی رایج است، خود را از این روند عمومی متمایز نساخته است. چراکه با همان اولین پاراگراف یادداشت خویش نشان میدهد که، خواسته یا ناخواسته، به شیوهی "نقد بنیان افکن" آغشته است که شیرازهی بحث اصحاب معتقد به محال بودن اندیشهورزی ایرانیان را تشکیل میدهد. تحقیر نهفته در عنوانهایی نظیر "جهان سومی" و "بیغوله" نشینان که از سوی نویسنده یادداشت یادشده به افرادی بی نام داده میشود، نیاز به تفسیر ندارد. بویژه که آن بی نام و نشان ماندن افراد، به خواننده این امکان را نمیدهد که درستی یا نادرستی اتهام را بسنجد.
در این نوع از شیوهی بحث که هم طرف دعوا معلوم نیست و هم مدام قرارگاه "سوژه" (فاعل شناسا) تخریب میشود، اغلب این حقیقت نیز به فراموشی سپرده شده که فعل ناممکنی اندیشهورزی ایرانی را نباید به عرصهی زمان حال کشاند و از این بدتر به آینده تعمیم داد. چرا که نقض غرض بحث میشود. تازه اگر اصلا استمراری در کار نیندیشیدن بوده است، دستکم، از سر فصل نگارش آن "سنجشهای دورانساز"اساتید ما بایستی به پایان رسیده باشد. چون عمل اندیشه پیش شرط هر سنجشی است. والا چگونه میشود به "نیندیشیدن پیشینیان" اندیشد و دربارهاش نوشت، بی آنکه این عملکرد حق به جانب را در زمره اندیشهورزی به حساب نیاوریم؟ فعلا به این نکتهی پرسش برانگیز هم توجه نکنیم که، با انکار سنت اندیشه و فروپاشی پلهای پشت سر، تکلیف و رهیافت نسل آینده چه میشود؟ وقتی سنتی از اندیشیدن برایش وجود ندارد. چون اندیشه، مثل سایر پدیدههای فرهنگی، در بطن همتای پیشینیاش پرورده میشود.[8]
میبینیم که پیله کردن به قضیههایی نظیر قضیهی "عقده حقارت"، در صورتهای فردی و جمعی، چه پیامدها و سرگردانیهایی در هزارتوهای بی پایان دارد. آنهم وقتی از ورودیه روانشناسانه وارد بحث معرفتشناسی عمومی میشویم که در پیش گفتیم بواقع کوره راه است.
بر این سیاق وقتی روانشناسی برای مترجم و متفکر ما اینقدر جاذب جلوه میکند، کاری دیگر نمیشود کرد. اینجا در واقع باقی رشتههای علوم انسانی بایستی ساکت بمانند. یکی از نتیجههای سکوت یادشده این میشود که عناصر شرکت کننده در بحث بکلی از یاد میبرند که چقدر نظریهپردازیشان وامدار شرایطی خاص در گذر تاریخی است.
کافی است برای یک لحظه وجود پدیدهایی چون جمهوری اسلامی را از روند تاریخ زندگی ایرانیان انتزاع کنیم. با این یورشی که به "من اندیشنده" ایرانی میشود و نیز برای آنکه تداوم اندیشیدن نسل آینده به نوعی تضمین شود، البته انتزاع کردن کار شاق و نادرستی نیست. آنگاه دریابیم کلیه این نظریهپردازیها، که به درستی نسبت به شرایط مسلط و وضع ناجور دهههای اخیر واکنش نشان دادهاند، علت مادی خود را از دست میدهند. پس در دسترسترین دستاورد انتزاع جمهوری اسلامی از کل تاریخ ما همین شناخت رابطهی علت و معلولی میان شرایط مسلط و نظریهپردازی است. آنگاه با شناختی که از هویت دورهای خود با خبر است، به راحتی نمیشود برای کل تاریخ ایران و همهی ایرانیان تصمیم گرفت و در موردشان داوری کرد. این نظریههای واکنشی، چه بخواهند و چه نخواهند، تخته بند دوره استثنایی جمهوری اسلامی در تاریخ فرا هزارهای ایران هستند. بواقع که بقول گوته، ادیب آلمانی، هیچ کسی از دست نادانیهای دوران خود در امان نیست.
شناخت و تحلیل مسائل ما
با اینحال از این بخش اخیر یادداشت داریوش آشوری میتوان سریع گذشت زیرا نقشی جانبی در توضیح روشنفکری امروز ایران و نقد وضعیّت فلسفیاش دارد. هدف بحث او اثبات اینست که روزنامهنگاران در این دوران بار "شناخت و تحلیل مسائل ما" را بر دوش دارند. البته ایشان بخاطر ایجاد فاصله با روزنامهنویس و بار منفی که وی در نزد فرهیختگان داشته، و انگار از آن سرزنش شوپنهاوری باخبرند که علیه روزنامهنویس و ژورنالیسم بیان شده، برای سخن خود مفهوم "روزنامهنگار" را پیش کشیده و مبنا گرفتهاند.
جالب اینکه آشوری در سرآغاز یادداشت یادشده، یک برنامهساز در رادیویی را که با همیاری غرب برپا شده مخاطب اصلی سخن خود میگیرد تا به تمجید روزنامهنگاران داخلی همچون حاملین تحول فلسفی برآید. روزنامهنگارانی که، بنا بر اشاره آشوری به نام جریدههایشان، همگی در "مطبوعات دوم خردادی" کسب و کار داشتهاند. میبینید، در اینجا هم شبح اطلاعرسانی توهم ساز از نفه توی "رسانههای فرهنگ - صنعت" به پرواز است؟
البته در روند تمجید آشوری بتدریج برای خوانندگان روشن میشود که منظور ایشان از روزنامهنگاران امروز ایران، یکی بطور مشخص جناب محمد قوچانی است و دیگری که نامش پوشیده میماند جناب اکبر گنجی. البته وی از محمد قائد هم در این رابطه تجلیل میکند. اما محمد قائد را روزنامهنگار دانستن، خدمت و لطفی در حقش نیست. گرچه وی در نشریات و گاهنامههایی سردبیری کرده، ولی از نظر ژانر( یا نوع) شناسی ادبی او یک جفستارنویس محسوب میشود. در مقدمهی کتاب خواندنیاش "دفتر خاطرات و فراموشی"، بابک احمدی این نکتهی جفستار نویسی را توضیح داده است. [9]
منتها در روند برهان و استدلالی که از داریوش آشوری بر صفحهی سفید نقش میبندد، بیشتر به توانایی شخصی روزنامهنگار و نه امکانات اجتماعی روزنامه اشاره رفته که گفتیم فاشگویی در روشنایی روز از این جمله است.
خواننده تا آخر یادداشت از این نکتهی ضروری آگاه نمیشود که هیئت حاکمه چه ترفندهایی را برای بدست گیری سکان هدایت اطلاع رسانی بکار بسته است. یا اصلا با وجود نظامی توتالیتاریستی و زیر نگاه آن "برادر بزرگ" روایت جورج افرول، چقدر امکان مانور و بازیگوشی برای روزنامهنگار وجود دارد؟
با کنترل از بالای حاکمان و مطبوعات هدایت شده که قلمرو اراده آزاد روزنامهنگار را بیرون از حیطه عملکرد میگذارد، مسئله بازتاب رخدادها پایش خواهد لنگید تا چه رسد به حل مسائل شناختی و معرفتی جامعه ایرانی.
در ضمن برای خواننده یادداشت آشوری آنجایی که قوچانی نویسنده محبوب و روزنامهنگار لذتبخش نام میگیرد، روشن نمیشود که منظور از کدام دوران نگارش وی است. چراکه قوچانی در دورهای به نقد "پدر خوانده و چپهای جوان" برآمد و سپس در دورهای دیگر "جمهوری مقدس" را نگاشت. نگارنده این سطرها در جایی دیگر("در ستایش تبعید"، انتشارات باران، سوئد،2005) به تفاوت این دو اثر پرداخته است. آثاری که از خامه نویسندهای تراویده که نخست فراغبالی نسبی را تجربه کرده و سپس خوراک دستگاه تواب سازی رژیم شده است.
اینجا، در برآوردی متمدنانه که رعایت ادب میکند و تمام حرف دل را نمیزند، باید گفت که قهرمان یادداشت آشوری دست کم دو چهره دارد. وی در این دو دوره یادشده، نخست آن شخص مطبوعاتی است که اینجا و آنجا انتقادی به روند سیاست حاکم دارد. اما در دورهایی که بازجویی پس داده است دیگر منافع نظام را از نظر دور نمیدارد. از این مرحله ببعد چهرهی شایسته مطبوعاتی، بی اعتنا به فاجعهای که هر روزه در پهنه کشور روی داده و روی میدهد، به کار روزمره خود مشغول بوده است. مشغولیتی که خودش به پردهای برای مبهم کردن واقعیّت روزمره بدل میشود.
روشنفکر دینی یا روشنفکر مذهبی؟
از یادداشت آشوری که بگذریم، البته پاسخ به پرسش "اندیشهورزی ایرانیان" و حضور چهره مطبوعاتی یادشده دوباره آنجایی مطرح میشود که بقولی تلاش شده "تحلیلی بر جدل پرفسور نصر و دکتر عبدالکریم سروش" بدست دهند.
فرج سرکوهی مطلبی نگاشته است با عنوان "اصولگرایان اسلامی در تکاپوی تولید مفاهیم نو در فلسفه سیاسی" (سایت اخبار روز، 13 ژانویه 2007). وی دلیل نگارش و انگیزه روشنگری خود را این نکته دانسته که:"اغلب تحلیل گران غربی با بهرهگیری از روی دادهها، فاکتهای عینی، آمارها و عواملی از این دست وضعیت سیاسی ایران را تحلیل کرده و گاه تصویری نزدیک به واقعیت به دست میدهند اما به دلیل آشنایی اندک با پس زمینه و کارکرد بحثهای نظری و نا آشنایی با هنر و ادبیات معاصر در پیش بینی تحولات سیاسی اغلب به خطا میروند". (یادشده)
در اینجا اما با سایه روزنامهنگار تمجید شده از سوی آشوری روبروئیم زیرا بخش عمده اطلاع رسانی و اشارههای مطلب سرکوهی را پیش از این در روزنامهی شرق(20 آگوست 2006) و بویژه در سرمقاله محمد قوچانی با نام "جدل احسن" میتوان خواند. مطالبی که طبیعتا یکسونگری به موضوع و نیز محدودیت منابع ارجاعی خود را به مقالهی سرکوهی نیز انتقال دادهاند.
بخاطر همین نکتهی یادشده، توافق یا مخالفت با گمانهزنیهای سرکوهی در مورد آرایش جناحهای حاکمیت، آنهم وقتی گمانهزنی از سرگرمیهای اصلی سیاسیون خارج کشور است، دردی را از وضعیّت اندیشهورزی ایرانیان دوا نمیکند. گرفتاری مطلب یادشده در محدودیت اطلاعرسانیاش از تعداد اندیشهورزان و گرایشهای نظری موجود است. چشمانداز گزارش اندیشهورزی ایرانیان در این مطلب مسدود است. چون حتا بفرض بازتاب درست جدل سروش و نصر، که از سوی سرکوهی با جانبداری تلویحی از اصلاح طلب مذهبی همراه است، فقط جنبه مختصری از آرایش نظریهپردازی ایرانیان را نمایان میسازد.
روشن است که در اینجا با دیدهی ارفاق و تفلرانس( دیگر پذیری) نگریسته شده زیرا کسانی را به شمار ایرانیان اندیشهورز میآوریم که تاکنون خواستهاند جز افمت اسلامی باشند. علت دیگر پذیری ما شاید به دلیل جلوگیری از آوارگی مردمان است و نیز بدین خاطر است که در جهان امروزی هنوز برگهی شناسایی افمت اسلامی چاپ و پخش نشده و سازمان ملل چنین چیزی را به رسمیت نمیشناسد.
بواقع این مذهبیون تحصیلکرده، یعنی سروش و نصر، در هیچ لحظهای از جدل خود اکراه از لمیدن بر امکانات مملکتی و نیز تکیه به نهاد روحانیت قدرتمدار ندارند. حتا یک بار هم که شده به سنجش عیار باورمندی خود به جهان بینی شیعه دوازده امامی بر نمیآیند که میرود تمامیت ارضی کشور ایران را در عرصه رقابت و رجزخوانیهای سیاسی قمار کند. اینان کاری به رئیس و اداره مربوطه ندارند و فقط کارکرد شغلی یکدیگر را زیر سوال میبرند. دکتر سروش وابستگی نصر به اولیای امور پیش از انقلاب را موجب سرزنش میداند. در مقابل پرفسور نصر دست دومی بودن گففتمان سروش را که از روشنفکران غربی سرمشق گرفته، بیهوده میداند. لابد دلواپس اینست که رژیم حاکم با این روشنفکران وابسته و نیز دست دومی از پس تکالیف آخرالزمانی خود بر نیاید.
از این عیبجوییهای بیفایده طرفین جدل بایستی گذشت. اعتبارشان جایی سبک و سنگین میشود که از کنار کار اصلی زمانه، یعنی سنجش ایدئولوژی حاکم (جهانبینی شیعهدوازدهامامی) و پیامدهای کشور داریش، بی اعتنا میگذرند.
در جستجوی "حوزهی عمومی"
در اینجا حتا، اگر دوباره با ارفاق بنگریم و دیگر پذیر باشیم، امر مشاوره با اولیای امور میتواند کسب و کار اندیشهورزان محسوب شود. این کار در غرب مرسوم است. در آلمان، بطور مثال، هلموت کفهل به دورهای صدراعظمی خود در زمینه فرهنگ و سیاست با شاعر و فرهیختهی برجستهای چون هانس ماگنوس انسنزبرگر به مشاوره میپرداخت.
اما در رابطه با شرایط وطنی خود این نکته را بایستی بیفزائیم که مشاوره دادن الزاما به صورت شغل کارمندی و کار پیمانی نیست. از این گذشته یک تفاوت دیگر نیز وجود دارد. اینکه میان کارفرمایی فرنگی، که میزانی از مشروعیت قانونی را برای خود دست و پا کرده و از رای شهروندان و انتخابات آزاد قوت میگیرد، با پایوران نظام ولایت بر صغار فرق هست. فرق و تفاوت این دو پدیده، اگر از زمین تا آسمان نباشد، دستکم از مرزهای ایران امروز تا غرب و اروپا است.
از این تفاوتها و فاصلهها گذشته که چیزی جز تحقیر اهل قلم را در معنای وسیع خود در بر ندارد، اندیشهورز نبایستی از آنسوی بام خود پرستی فرو بیفتد. خود پرستی که چیزی جز توهم رهبری کردن رهبر از سوی اندیشمند نیست. نظیر کاری که هیدگر در دورهای در مورد هیتلر میل داشت انجام دهد. نمونه وطنی چنین خطای تبهکارانهای را نیز میتوان در تقلای احمد فردید بازیافت که میخواست برای بنیانگذار حکومت اسلامی تئوری فلسفی بسازد. فردیدی که با مرگش، طرح نظری توجیهگرانهاش نیز مفرد. چون که به جز نیرنگ بازی چیزی نمیشناخت و به هیچ اصل اندیشگری (چه دیندار و چه خدانشناس) پایبند نبود.
از استثنای فردید گذشته، که بخاطر تعصبورزی ریاکارانهاش بدیل فاسدی بود بینظیر، مجموع روشنفکران مذهبی با کارفرمایان متفاوتشان در جناحهای حکومتی فقط بخشی از جماعت اندیشهورز امروز ایران هستند که در زبان فارسی به جلب مخاطب مشغولند. گرچه یک پای اصالت روشنفکریشان هنوز میلنگد.
بواقع در گزارش از وضعیّت اندیشیدن ایرانیان، آنگاهی از جاده انصاف و ضرورت واقع بینی نظری دور میشویم که خواه و ناخواه گرایشی را یکه تاز میدان نظریهپردازی لقب دهیم و آن را یگانه موضوع تحلیل و پژوهش بدانیم. این نکته، امری مسلم و معلوم است که اگر بهامد(منفعت) حکومتی و استفاده از رانت نفت نبود، چنین رفخنمایی و رجزخوانی در عرصه عمومی کشور توسط روشنفکران مذهبی پدید نمیآمد. بگذریم که این روشنفکران را، بر خلاف خواسته و تبلیغات خودشان، روشنفکر دینی هم نمیشود خواند. زیرا تکیه ایشان بر فرقهای خاص از اسلام و به سکوت برگزار کردن سرکوب آزادی سنیهای ایرانی، پدافند اقلیتهای دینی دیگر فعلا" پیشکش، به چیزی بیشتر از لقب روشنفکر مذهبی توی گیومه نمیرسد.
در ضمن توضیح زیر برای روشن ساختن وجدان خودمان لازم است. این که مفهوم "حوزه عمومی" را که از دل نظریهپردازی هابرماسی برای جوامع پیشرفته غربی( جوامعی متکی بر اجرای قانون و آزادی مطبوعات) برآمده ، به صورت آکبند در ایران نمیتوان استفاده کرد. چونکه حاکمیت امروز ایران، سوای ناهمزمانیهای شکلبندی تاریخیاش، متکی بر اسلام سیاسی و مومن به فریضهی خدعه در جنگ است و به هر ترفند و نیرنگی دست میزند تا جنگ علیه این جهان متعارف و سکولار را به پیش برد و با پیروزی خود همه را به آخر زمان برساند.
با این حساب استفاده از خدعه در اردوگاه خودی میتواند از هرجای دیگری جایزتر باشد. این تقلا و فیلترسازی بی دلیل نیست که نمیگذارد در حوزه عمومی خودمانی هیچگونه دگر اندیش واقعی و غیر خودی ظاهر شود. آنانی که با امکانات چاپی و تکنیکی موسسات وابسته به ارشاد فرهنگ اسلامی( از نشریاتی مثل ارغنون گرفته تا سایتهای اینترنتی همچون رخداد) دنبال صیقل زدن به نظریه انتقادی یا تئوری رادیکال هستند، به رغم مدعاهای پفر طفمطفراق، عرض خود میبرند. حتا اگر باعث زحمت دیگران هم نشوند. برای همین جنگی که رژیم با آزادی مطبوعات انجام داده و میدهد و نبردی که علیه تاثیر اینترنت کرده و میکند، شوخی بردار نیست. جدیتاش برای پیروزی را در این امر میتوان دید که قیمت کاغذ باطله روزنامه در ایران امروز از خود آن بالاتر است. اینکه کتابهای روشنگرانهای در ایران به چاپ میرسد نیز واقعیّت است. اما این واقعیّت از منظر تاثیرگذاری بلاواسطه آنگاهی رنگ میبازد که تیراژ کتاب و زمان مطالعه سالانه در ایران را در نظر بگیریم. خوشبین نباشیم، استبداد همواره از سطح نازل آگاهی بهره برده است.
رنگین کمان دگر اندیشی
اما در این سوی آب نیز کسانی هستند که خود را محکوم به پیروزی بر ارتجاع میدانند. ارتجاعی که معادل واپسگرایی برایش فقط یک مترادف شیک و زرق و برقی است. رویکردی که، بخاطر قربانی کردن تواناییهای حال و امکانات آینده، چیزی جز کنش چندشآور نیست.
بواقع جور دیگری نمیتوان این هماورد طلبی علیه ارتجاع را توضیح داد که در حوزهی بازبینی گذشته و رهیافتجویی برای حال و آینده انجام میگیرد. آنهم با این هدف که میزان شناخت کنونی ما را بالا ببرد و اراده بهبودی وضع را پویا سازد.
در سپهر بررسی تاریخ ایران، کتابهای انتشاریافته و چشمگیر کم نیستند. اینجا ارجاع به تلاش تفضلیها را تکرار نمیکنیم که جان بر سر اشارههای پژوهشش گذاشت. دست کم، از صدقهی سر آن منش نادرست مرده پرستی، بسیاری متوجه زحمت و کوشش ارجمند وی در زمینهی ایران پیشا اسلامی شدهاند.
از این گذشته بایستی به "تاریخ و فرهنگ ایران" نوشته محمد محمدی ملایری اشاره داد که بررسی جامعی است و مطالعهاش سطح انتظارات و توقعات فرهنگی ما را بالا خواهد برد. در همین راستا کوشش ابولقاسم پرتو در شرح "اندیشههای فلسفی ایرانی" شایسته توجه است. بویژه آن تلاشی که میخواهد از روند معمول استفاده از واژگان فارسی معرب در بحثهای فلسفی دوری کند. وی در تعریف فلسفه، اندیشنده را متقدم بر فلسفه فرض میگیرد و شکل گیری آگاهی را متکی بر پویایی سه واژهی دانایی، دانش و دانستن میداند. در تفکیکی که میان بار معنایی و کارکردی این سه واژه قائل میشود، اشاره ضمنی به ناکارایی و به روز نبودن فرهنگ واژههایی چون "معین" و "عمید" دارد که آنها را یکسان معنا کردهاند.
پرتو به رغم نثر شیوا و قابل فهمی که در کتاب خود پیاده کرده است، اما از منظر تحولات فلسفه در این دویست سال پس از کانت، آنچنان که باید، معاصر نیست. این کمبود اما فقط بدین خاطر نیست که عرفان را با هستی شناسی یکی میانگارد که میخواهد بزعم وی "رازهای هستی" را آشکار سازند. او عنایتی به بحثها و سنجشهایی نکرده است که درباره متافیزیک انجام گرفته و شرایط فرارفتن از آن را خاطر نشان ساخته است. بدین خاطر است که در سرآغاز کتاب خود معترف میشود:" از آوردن ستایههایی که بر زبان فیلسوفانی چون کانت یا هگل و دیگران رفته است، خودداری میکنیم و به سوی افلاتون روی میآوریم که باور دارد فلسفه، شناسایی زاد(ذات) چیزها و بالا رفتن تا ناب »بودن» است و خاستگاه آن مهر ورزیدن به دانایی است". ( کتاب یادشده، ص 18،انتشارات اساطیر، 1373، چاپ اول، تهران)
اما برای آنکه از روند اصلی بحث خود دور نیفتیم، نمونهای را در مورد شاهنامهشناسی یادآور نمیشوم. بازخوانیهای این اثر متکی بر ستایش خرد را که دریچه تبارشناسی اساطیر و افسانههای ما هم هست، اینجا و آنجا میتوان دید. حتا در آن نوشتههای انبوه اینترنتی که اساتید ریز و درشت، پنهان شده در پفشت اسم مستعار، در پی پایهگذاری "مکتبهای فلسفی جدید" هستند.
منتها نکتهی جالب توجه مطالب این نویسندگان نه آن شلختگی در کاربرد واژهها یا برداشتهای دلبخواهی از اساطیر و بهره گیری از منابع فکری دیگران بدون اعلام نام نویسنده و اثرش بلکه در گزینش اسمهای مستعارشان است. اینان در این روزگار نامهای ایرانی چون مزدک مزدکیان، افشین افشینیان و زیبای منوچهرئیان و ... را برای خود بر میگزینند و نه جمیلهی جمال، علی بابا یا حاجی اخوان که قبلا رایج بودند.[10]
این گزینش نام، اگر نشانهی استقبال عمومی از فرهنگ ایران پیشا اسلامی باشد که پس از انقلاب اسلامی بتدریج شکل گرفت، با یک رویکرد آگاهانه و بیشتر تخصصی همراه است که در این سالها متوجه دوران پیش از حملهی اعراب شده.گرچه این رویکرد کمتر روی گیرندههای فضای روشنفکری ظاهر شده است.
اما بی توجهی به روند جریان یافته کشف دستاوردهای فرهنگ پیشا اسلامی، که ارزش رفتاریش بیش از هر چیزی در این است که دروغگویی را خوار میشمارد و به صورت اپوزیسیون سازش ناپذیر تبلیغ و اشاعه تقیّه و دروغ مصلحتی رفخنمایی میکند، نشانی از بازماندن کسانی از قافلهی نواندیشی است. این اهمال کاری بویژه آنجایی ضایعه بار میشود که از سوی عموم روشنفکران سوسیالیست یا در اصطلاح چپگرا انجام میگیرد. آنهم روشنفکری که زمانی بال و پری در فضای نمایش اندیشه داشت و با خود اعتباری را حمل میکرد. در واقع مقابله با دروغ میبایست بخشی از پیکار روشنفکری علیه سیاست حاکمان وقتی باشد که با روش سرکوبگرانه خود اهالی جامعه را به شخصیتهای دوپاره در خانه و بیرون بدل ساختهاند. دستاورد این اقدام روشنفکرانه میتواند باعث بهبودی رفتار همگانی شود. این اقدام اگر یگانه سرمشق پیکار اجتماعی برای بهبود وضع نباشد، چراکه جامعه حوزههای متفاوتی را در بر میگیرد، دستکم یکی از هدفهای اصلی آن است و میرود که هر وجدان بیداری را به خود جلب کند.
باری، از این هشدار برای همراهی با کارزار نواندیشی بگذریم که پژواکش همواره میتواند دور و بر ما باشد. اینجا بایستی گفت که در کنار گرایش چشمگیر دوستانی که به متن اندیشگری ایران پیش از اسلام میپردازند و کوشش پورداوفدها را تداوم میبخشند، پورداوفدی که خود در "خفرده اوستا" از پیشقدمی چندین محقق آلمانی زبان در این راه قدردانی کرده است، پژوهشی فراگیر جایش خالی است. پژوهشی سنجشگرانه که بوسیلهاش دریابیم تا چقدر نظریههای ایران پیش از اسلام در آثار متفکرانی چون فارابی، ابن سینا، سهروردی و حتا غزالی موجودند.
دیدهام، از جمله در همین یادداشت آشوری، که به راحتی فارابی و ابن سینا را در شمار "تمدن اسلامی" جمع بستهاند. البته این شکل تلطیف شده از آن اروپا مرکز مداری قدیمیتر است که، لمیده بر تکبر و بی اعتنایی دیرینه خود به سایر سرزمینها، از روزبه (ابن مقفع) تا پورسینا را در زیر سقف "دانشمندان عرب" ردیف میکرد. پژوهشهای سده بیستم، در تاریخهای فلسفه مجهز به روش تفکیک، بتدریج "تمدن اسلامی" را جایگزین عنوان نادرست قدیمی "متفکران عرب" کرد.[11] بیآنکه به درستی کامل در شناخت رسیده باشد. در حالیکه اروپائیان هنوز بودجههای سرسام آور خرج این مورد میکنند که مثلا مشخص سازند در کدام گوشهی این و آن جزیرهی مدیترانهای، هومر مشغول نگارش "اودیسه" بوده است.
البته به دیگران بخاطر توجه به خودشان نمیشود ایراد گرفت. اما از فارسیزبانان میتوان انتظار داشت که تا پیش از خوانش انتقادی آثار اندیشگران ایرانی که هرگز پایشان به دیاری عرب نشین نرسیده، و پورسینا از این جمله بوده است، برای تمدن اسلامی سربازگیری نکنند. تمدنی که از اصل رواداری همواره دوری گزیده است. نمونهای از این انحصارگرایی اسلامی را به روایت نی پال، نویسنده هندی تبار و برندهی جایزه نوبل، در شبه جزیره هند به روشنی میشود دید.[12]
بوقتی که هنوز از پژوهشی جامع محرومیم تا نشان دهد پورسیناها و سهروردیها چقدر از آبشخور اندیشههای پیشا اسلامی در ایران باستان کامیاب گشتهاند، جمع بستن اندیشگران ایرانی، همچون رازی و بیرونی به افزوده آنانی که پیش از این نام بردیم، با تمدن اسلامی فقط چوب حراج زدن به گنجینه و سنت اندیشهورزان پیشکسوت ایرانی است. آنهم با در نظر گرفتن سوء سابقه آن شیدایی و شیفتگی تاریخی نسبت به سنت متفکران و روایتگران یونان که شرق، یعنی هند و ایران، را به دست فراموشی سپرده و به حاشیه توجهات تبعید کرده است.[13]
در حاشیه مایلم، بخاطر جاذبهی آشنا زدایی هم که شده، نکتهی زیر را بیفزایم. این که پیش از مطالعه سنجشگرانهی زندگی و آثار آدمی چون غزالی، که برحسب برداشتهای قدیمی و تا حدی کلیشهای پاد فلسفه به شمار میآید، اندیشه وی را در "زبالهدانی تاریخ" نمیشود انداخت. اگر که اصلا" تاریخ بیگناه و بیزبان دارای چنین انباری باشد.
البته پیش شرط خوانش سنجیده، این امکان است که ما دارای متون انتقادی از آثار ایشان باشیم که فارسی امروزی را در نگر داشته باشد. آن زبان برآمده از حوزههای طلاب ملغمهای است از دراز دستی واژگانهای معرب و مفرس در هم که از چهارچوب حوصلهی فارسی به روز یا "آپ تو دیت" بیرون است.
امروزه با مطالعهی همین ترجمههای جسته و گریخته از آثار فکری ایشان در زبانهای اروپایی میتوان به این نتیجه رسید که بواقع پروندهی شخصی با آن فراز و نشیبهای بسیار در مسیر زندگی و تجربههای نظری را، چنانچه غزالی داشت، نمیشود بسرعت بست و کنار گذاشت.
نکتههای چشمگیر او به هنگامی که فلسفهی بی رمق زمانه و اسیر لفظ پردازی شده را با پرسش مشروعیت داشتن روبرو میکند، تمرینی برای آموختن فن استدلال است. بگذریم که کنجکاوی نظری و جسارت دل به دریای تجربه زدن وی هنوز جاذب و خوراک یک رفمان تاریخی است. غزالی که در جوانی پاسخ سوال هستی را از فلسفهی ناتوان زمانه پرسیده است. در حالیکه یاس ناشی از دست نیافتن به پاسخ، او را به سوی دین کشانده است. سپس وی عالم شده و به شریعت در دورهای گردن گذاشته است. اما، با گذر ایام، شریعت هم قانعش نکرده است. اینبار راه او بسمت طریقت میرود تا سپس به صوفیان به پیوندد و تا آخر با خود تنها شود. این جابهجاییها را نباید ماجراجویی پیش پا افتاده در نظر گرفت که به زمانهی خودش بر مسیری دشوار بوده است.
استاد را دوست دارم، حقیقت را بیشتر
باری، گرفتاری که شیوهی "نقد بنیان افکن" دارد، بجز بذل و بخشش یادشده بسود تمدن اسلامی، بیش از هر چیزی در روش بررسی و سنجشاش است. اینکه مجموعه آثار اندیشمندی پیشقراول را در نظر نمیگیرد. آنگاه نه فقط دربارهی او که دربارهی سدهها تلاش اندیشهورزانه دیگران هم حکم ویرانساز نیندیشیدن میدهد. این روش بررسی را حتا در رسالههایی میتوان دید که بقصد پیروزی در کارزار روشنگرانه امروزی علیه واپسگرایی مذهبی نگاشته شدهاند.
با توضیح آرامش دوستدار در مورد برداشت از مفهوم "امتناع"، دانستیم که عنوان "امتناع تفکر در فرهنگ دینی" را به صورت محال بودن اندیشیدن نزد ایرانیان بخوانیم. یعنی همان قضیهای که برایش "تمثیل آتش و پنبه" را در آغاز این مطلب بکار بردیم. دوستدار، انگار پس از مشاهده واکنش و برداشت دیگران از مطلبش که نخست به صورت مقالهای سریال در نشریهی "الفبا" زندهیاد ساعدی چاپ شد، در باز چاپ آن به شکل کتاب( انتشارات خاوران، پاریس، 1383) بر این نکته در پیشگفتار تاکید کرده که با دینخویی اندیشیدن محال است.
ناصر اعتمادی با اینکه بررسی فشردهی کتاب آرامش دوستدار را عنوان "در جسارت اندیشیدن" میدهد، پس از آوردن برنهادهایی از آن کتاب 431 صفحهای سه ملاحظهی انتقادی را نیز مطرح میکند.[14] او اما پیش از این ملاحظهها، که کوتاه به صحت و سفقمش خواهیم پرداخت، با چشم تائید به متن دوستدار مینگرد. از جمله آنجایی را که دوستدار میگوید: "فرهنگ دینی یعنی فرهنگ ناپرسا".
در واقع بررسی و سنجش سخن دوستدار از همین جا بایستی شروع شود که استقلال حضور فرد اندیشمند را به رغم جماعت پیرو فرهنگ مسلط در نظر نمیگیرد. اندیشیدن فرد با اینکه زیر مجموعهای از اندیشه مسلط حساب میشود اما همواره تابعی از دستورات و رهنمودهای آن نیست. تاریخ فکر، سیاهه بلندی از این "نافرمانی سوژه" میشناسد.
بگذریم وقتی دوستدار میگوید "فرهنگ دینی را به ناپرسایی و نیندیشاییاش" میشناسیم، این جمله در حکم فرضیه است و نه حکم اثبات شده. چون شناسایی و حتا دانایی دوستدار الزاما نمیتواند حقیقت مطلق در نظر گرفته شود. در ضمن در همین جملهی اخیر میشود و بایستی که با دید تردید نگریست که فاعل شناسایی آن معلوم نیست. همین نامعلومی است که بعدا خواهیم دید مشکل ساز میشود. یعنی به هنگام سبک و سنگین کردن درستی نقدی که اسم و ویژگی فاعل شناسا را به عنوان حامل خود ندارد.
اشکال عمده دیگر، در سخن جدلی دوستدار، از آن برداشت خاصی بر میخیزد که فلسفه را فقط با کارکرد پرسیدن معنا میکند. در همان فلسفه یونان باستان، بیآنکه از جانب دوستدار شاهد تفکیکی میان تفاوت دوره پیشا سقراطی و پس از آن باشیم، فلسفه بیشتر از پرسش و پرسیدن کارکرد توصیفی داشته است. برای تقویت اشاره خود به چند معنایی بودن مفهوم فلسفه به شارحی چون آمونیوس بایستی رجوع داد که شش معنای مختلف از فلسفه در این دوران دیده است.[15]
از کمبود معناهای دیگر فلسفه یونان در سخن دوستدار گذشته که فلسفه را همانا فقط پرسایی میداند، مطلب او از یک پرش دورانی بهره میگیرد که وقتی بر زمین واقعیّتهای تاریخی و دقت نظری فرود میآید یک پایش لنگ میزند. در سخن دوستدار، از فاصلهای که میان یونان جاذب و اسلام ناپرسا هست، خبری نیست. این فاصلهی یادشده به توجه لازم نمیرسد. فاصلهای که با هلنیسم یا با یونانیت مسیحی گشته و نیز با نقش افراد زاهدی نظیر فلوتین به دوران امپراتوری رفم پفر شده و دست کم زمانهای به درازای یک هزاره است.
در اینجا از یکسو با بی توجهی به مرحلهی بینابینی دو پدیده مورد قیاس یونان و اسلام روبروئیم که هلنیسم محور گشته و یهودیت در حاشیه قرار گرفته زنجیرههای اتصالیشان هستند. از سوی دیگر با آن بیاعتنایی بدین واقعیت مواجه میشویم که بخشی از کارکرد اندیشه نه فقط متوجه پرسش بلکه مصرف توصیف شده و میشود. در کنار کمبودهای یادشده به تاویل صاف و ساده اعتمادی از حرف دوستدار میرسیم. چراکه از یکسو، دوستداری را داریم که نتیجه میگیرد و حکم میکند: "ما عملا نه راه پس داریم و نه راه پیش". و در سوی دیگر، اعتمادی یکباره غیر انتقادی نگریسته را که بیاعتنا و بدون هرگونه شرحی از کنار حکم تقدیرگرایانه و پیامددار دوستدار گذشته است. در حالیکه این حکم و نتیجهگیری دوستدار در اصل و اساس خود آغشته است به روند مطلق تاریخی ساختن از یک بحران دورهای. مطلق، آنهم بشکل غول بی شاخ و دفمی که از دستش هرگز رهایی متصور نیست. از این نکتهها گذشته و بی آنکه مثلا برنهادهایی از استفان پانوسی را در مورد تاثیر اندیشه زرتشتی بر افلاتون را در بحثمان لحاظ کنیم، آن گرایش یونان پرستی شدید دوستدار را بدون نقد و پاسخ میگذاریم تا فرصتش پیدا شود.[16]
در اینجا باز گردیم به ارزیابی خوشدلانه اعتمادی از سخن دوستدار که پیش از آن سه ملاحظه یادشده به نکته زیر نیز اشاره دارد و میخواهد برای جدل اویی که در پی ارائه رهیافت نیست، راه فراری بگذارد و مفری بیابد.[17]
این راه گریز را البته اعتمادی در جای خودش ایجاد نمیکند. یعنی درجایی که دوستدار "تمثیل بن بست" را بکار برده است. در واقع هنگام برخورد و مواجهه با بن بست، یکی از کارهایی که عقل سلیم میکند همانا بازگشت به مبدا حرکت است. در حالیکه در متن دوستدار آن "بن بست" مبدا ندارد و همچون گرفتاری ابدی در هچل معنا میشود. خوشدلی اعتمادی آنجایی هویدا است که سخن دوستدار را مصادره به مطلوب خود میکند. مینویسد:" با این حال، به گمان دوستدار، نیاز رهایی از »فرهنگ دینی» مستلزم اندیشیدن و »ممارست فلسفی» است در مقولهی من و بنظر میرسد که منظور او از »من» نوعی »من اندیشنده»، چیزی شبیه کوگیتوی دکارتی »من میاندیشم، پس هستم» میباشد".(یادشده، ص 123)
اما جالبی قضیه تلاش اعتمادی برای راه گریز اندیشه دوستدار، که به پیش شرط وجود سوژه و فاعل شناسا در فرایند اندیشیدن اعتنایی نکرده است، آنجایی روشن میشود که اعتمادی، بخاطر میل مصادره به مطلوب متن دوستدار، دوباره از او نقل قول میآورد. بدون اینکه به این واقعیت توجه کند که دوستدار بحث آزادی و فکر را بدون تکیه بر »من اندیشنده» ارائه کرده است. پس از نکتهی یادشده که ارتباط دادن سخن دوستدار به من اندیشنده دکارتی بود، اعتمادی مینویسد و از دوستدار نقل قول میکند: "زیرا دوستدار در توضیح میافزاید:» آزادی باید با فکر آغاز شود و فکر با آزادی. این آزادی که از آن سخن میگوئیم، پیش از آنکه آزادی فردی، اجتماعی و سیاسی باشد، در اصل آزادی خصوصی و شخصی فکر است."
اعتمادی جا داشت از همین جا ملاحظه انتقادی در متن دوستدار را شروع میکرد که به فکر بدون فردیت باور دارد. زیرا در پیرو همین نقل قول اخیر میتوان خواند که دوستدار میگوید:" نشانهی این آزادی همیشه دینامیسم درونی پرسش است که به نیرویش من میتواند با هر مانع و رداعی در افتد و آن را در هم شکند، نخست در حوزه خصوصی و شخصی فکر".
ایراد این سخنوری که از سه پارهی گزارشی تشکیل شده، سه تا است. نخست اینکه برای فکر، که بدون عمل فرد انسان ناممکن و مابهازای خارجی ندارد، حوزه خصوصی و شخصی قائل میشود. دوم اینکه از چیز نیست در جهانی همچون دینامیسم درونی پرسش حرکت میکند که بدون حرکت فرد چیزی جز جملهپردازی معطوف به اراده سخنوری برای سخنوری نیست. و سوم اینکه اراده »من» که میبایست موتور محرک این فرایند اندیشیدن باشد به بدنه ماشین تقلیل یافته است.
با اینحال از انصاف نباید عدول کرد. برای همین امر بایستی یادآور شد که واکنشی نظیر آنچه در جملههای پیشین آمده، البته نه به صراحت بالا و نه با این دقت که اساس برنهاد دوستدار را زیر سوال ببرد، در بررسی اعتمادی نیز وجود دارد. او که ملاحظه انتقادی را از نظر دور نداشته و به خوانش خود پیوست کرده است. وی، مثل نگارندهی این سطرها، استاد گرامی را دوست دارد. هر چقدر هم که ایشان در دیدارهای معمولی نچسب و غیر معاشرتی باشند.
ولی اعتمادی، همنوا با سایر دوستداران شناخت، انگاری این نکته را هم اعلام داشته که حقیقت را بیشتر از استاد دوست میدارد. چرا که این گرایش در اولین ملاحظهی انتقادی وی هویدا میشود. وقتی با آن ملاحظه، دوستدار را به رابطهی تنگاتنگ سامانه سیاسی و نقش دمکراسی یونانی با فلسفهاش اشاره میدهد. اعتمادی در این بخش از سنجش خود به گفتههای کاستوریادیس یونانی تبار و فرانسوی نویس تکیه دارد و از مجرای متن او دستاوردهایی در پولیس (یا دولتشهر) یونانی را خاطرنشان میکند. البته بی آنکه از منظر امروزی به محدودیتهای آن دمکراسی که شامل چیزی حدود بیست درصد جمعیت کشورمیشد، اشارهای رفته باشد. در حالیکه میشد همزمان، در کنار این یونان محوری همیشگی در بحث اروپائیان، به بنیاد سیاسی و کشورداری ایران پهناور هم اشاره داد. کشوری که رتق و فتق امور یکی از چندین و چند استانش، در قیاس با اداره یونان متشکل از چند جزیره و یک مقدار سرزمین در خشکی، بسیار دشوارتر بوده است. یافتن دلیل این اهمالکاری در بحث اعتمادی برای خودش وقت و فضا میطلبد که دریابیم چه عاملی مانع توجه به تاریخ خود و امکانات بومی بوده است. آیا داریم هنوز چوب اروپا محوری در مباحث مفدرنیته را میخوریم؟ یا اینکه هراس داریم از سوی چپگرایان سنتی و رفقا که همواره با کلیشههای کمینترن استالینی جهان را میسنجند، برچسب ناسیونالیست بودن را بخوریم؟ از این نکتهها گذشته آن بحث دوستدار که از "ما" ی مبهم و جمعی سخن میگوید این خطر را هم دارد که هیچ کسی خودش را مخاطب بحث وی در نظر نگیرد و در استتار آن "ما"ی جمعی پنهان شده و شانه از زیر بار مسئولیت شهروندانه خالی کند.
منشور پورسینا
پس بنظر میرسد که با آن یونانیمابی عمومی که همچون یگانه شیوه اندیشیدن فلسفی مردمان در تاریخ به صورت غلطی مصطلح رواج یافته یا با این سیطرهی مارکسیسم روسی بر وجدانهایی که کمتر جسارت نواندیشی دارند، جایی برای این نباشد که ببینیم این و آن متفکر خودمانی چه دستاوردهایی داشتهاند. آیا نباید این قفسهای ایدئولوژیک را شکست و مثلا دید که در زمینه توضیح و تشریح »من اندیشنده» چه سنتی میان ایرانیان وجود داشته است؟
بویژه که پیشتر از این گفتیم که از بی اعتنایی به اهمیت انسان و استقرار فرد در بحث فلسفی و جدلی دوستدار شکایت داریم. شکوائیه ما این سمت و سو را به خود گرفته بود که شاکی شود از روند و روال "اثبات نیندیشیدن ما" از سوی دوستدار. آنهم وقتی از سوی وی فاکتهای دستچینشدهای بخدمت گرفته میشوند تا "مورد امتناع پورسینا در تفکر" ثابت شود. پرسش ما این بود که در این روند آیا به نقض غرض در روشنگری نمیرسیم؟ چون همان تلاش توصیف »من اندیشنده» و آموزش این کارکرد به نسل آینده، که شرحش در قصهی "زندهی بیدار" پورسینا آمده، به تنهایی کافی است تا تمام رشتههای استدلال آن رسالهای جدلی دوستدار را پنبه کند که به نویسندهی قصه(پور سینا) اتهام نیندیشیدن زده است.
در حالیکه در حاشیه همین قصه میشود آن اندیشه منشوری پورسینای ادیب را کشف کرد. او که، در جوانی جهانشمولی عالم را معنا کرده و با آن وسعت از نظریهپردازی، در قیاس با اهمیت و درخشش ارسطویی، اگر از وی زیادتر نباشد کمتر نیست. بر این منوال، تامل بر چرایی و چگونگی "پیر برنا نما"( قهرمان قصهی "حی بن یقظان" پورسینا) مشخص میکند که الگو و سرمشق روایت او را یا در "مزدا" همچون نماد بیداری و هوشیاری ایران باستان و یا در نماد کیومرث(زندهی میرا) باید جفست. کیومرثی که نام نخستین انسان آفرینش در روایتهای ایرانی است. یک چنین الگو و سرمشقی برای »من اندیشنده» در هیچ حرف و حدیثی اسلامی موجود نیست که در عربستان پدید آمده باشد. هدف، یا به عبارت قدیمی درس اخلاقی، قصهی یادشده در توضیح و تربیت سوژه(فاعل شناسا ) است که بحث را به قلمرو تازهای میکشاند.
پرسش ظرف اندیشه
با یادآوری آنچه تاکنون محور صحبت بود، خواهیم دید که سراغ گرفتن ما از گزارش وضعیّت اندیشهورزی ایرانیان در حیطه مباحث فلسفی جریان داشته است. این امر، به خودی خود، نشانهای از یک دگرگونی و جابه جایی است. بحث نظری که پیش از این در سپهر ادبیات( دهههای متمادی در شعر و پس از انقلاب اسلامی دهسالی در رفمان) بدنبال زوایای اندیشهورزی ایرانیان بودهاست، در سالهای اخیر به سپهر فلسفی آمدهاست. آنهم فلسفه به معنای نظریهپردازی پیرامون وضعیّت، چه به سیاق توصیف و چه به شکل پرسش، تا در این قلمرو دنبال نمونههای اندیشیدن ایرانیان باشد. گرچه کسانی از جمله محمدقائد معتقدند برای بررسی وضعیّت و قضایایی از این دست نیازی به فلسفه نیست.[18]
حال آنکه برای نشان دادن وضعیت اندیشه ورزی، دههها از مظروف شعر فارسی بهره بردهایم چون باور گسترده ای میان اهل فکر وجود داشت که شعر بویژه پس از تحول نیمایی بهترین منبع برای دگرگونیهای بینشی در جامعه ایرانی بوده است. "چشم مرکب" زنده یاد مختاری از آخرین نمونههای این برداشت بود که با انقلاب اسلامی، برای دورهای دهساله، رفمان را مظروف اصلی ساخت که در آن به وضعیّت اندیشهورزی ایرانیان بنگریم.[19] در دوره بعد رسالههای نظری به میدان آمدند تا وضعیت اندیشه ورزی ما را خاطر نشان سازند. این دگرگونی همان نکتهای است که در همین جستجوی ما برای یافتن گزارش از اندیشه ورزی ایرانیان آشکار شد. برای دریافت آن نکته کافی است که نسبت رسالهها و جفستارهای نظری یادشده را با اشاره به مظروفهای پیشینی چون شعر و رفمان در این نوشته مقایسه کنید.
پی نوشتهها
[1] - برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به: ایمانوئل کانت،" تمهیدات، مقدمهای برای هر مابعدالطبیعهی آینده که به عنوان یک علم عرضه شود"، مرکزنشر دانشگاهی، تهران، چاپ دوم، 1370.
مترجم در این کتاب شرحی از برداشت خود از تفکر کانت را نیز ضمیمه کرده است. بی آنکه یکبار نگاهی کرده باشد به آنهمه پژوهشهایی که پیش از او در این باره انجام گرفته است. یکی از چشمههای برداشت شخصی جناب حدادعادل این برداشت دلبخواهانه و در اصل نادرست از نظر کانت در مورد متافیزیک است. وقتی مینویسد:" و در یک کلام او میخواسته است تا هم مسالهی شناسایی و علم و هم اخلاق و اثبات وجود خدا و اختیار و خلود نفس را یکجا و در یک نظام فلسفی، که همان فلسفه نقادی است حل کند".( منبع یادشده، ص9).
کسی که در کار شناخت کانت دچار عجله نباشد و نخواهد با یک تیر همزمان چند نشانه را بزند، میداند که در این اثر ضمنی، و نیز البته در اثر وابسته ومهمتری چون "نقد خرد ناب"، کانت در پی نشاندادن حد و مرز قوهی شناخت است و اینکه به نظر وی حوزه یا حوزههایی وجود دارند که توانایی شناسایی مبتنی بر حس و تجربه انسان به قلمرو آنها راهی ندارد.
پس آنگونه که حدادعادل میگوید "حل مسئلهای" در کار نبوده است، بلکه منظور کانت مرزبندی بوده است میان حوزه شناخت زمینی و بلاواسطه با آنچه آندوره حوزهی شناسایی استعلایی خوانده میشده است. در تداوم نگاه و برداشت وطنی، و بیآنکه دوباره پژوهشهای جدید در مورد کانت مورد توجه قرار گرفته باشند، نشر دانشگاهی، به سال 1375، شرحی بر تمهیدات کانت منتشر ساخته که ماکس آپل 1908نگاشته است. رجوع کنید به ماکس آپل، مسئلهی اصلی نظریه شناخت، ترجمه محمدرضا حسینی بهشتی.
اینکه برای کانت با اثر "تمهیدات" پروندهی بحث تفکیک حوزههای شناخت تمام نشده، یعنی بر خلاف برداشت نادرست حدادعادل همهی مسئلههای مورد مشاجره میان ایدهالیستها و هواداران مکتب اصالت پراتیک(عملکرد) حل نشده، یادداشتهای انتشار یافته وی پس از مرگش گواه هستند. بویژه آنجایی که کانت دربارهی فرضیهی افتفرAetherhypothese به بحث مینشیند. بحثی که بنوعی پیشقراول بحثهای امروزی فیزیک کوانتم درباری فرضیه "استرینگ" است. چون هردو بدنبال رابطه فیزیک و مابعد فیزیک در فضا میگردند.
البته نظریه پیرامون حلقهی اتصال فیزیک و شرایط بعدی آن، که نبود فیزیکی است، تنها موضوع چشمگیر در آثار بازمانده opus postumum کانت نیست. همانطور که مترجم گرامی ادیب سلطانی اشاره کرده، یک موضوع دیگر نیز میتواند جاذب نظر ایرانیان باشد. ادیب سلطانی در مقدمه ترجمه "سنجش خرد ناب" (ص XII) مینویسد:" ضمنا کانت در سالهای فرجامین عمر خود به اندیشههای زرتشت پیامبر ایرانی علاقه مند شد. او به سال 1802 به این فکر افتاد که نام زرتشت را در عنوان دو اثر خود یاد کند".
در اینجا برای آنکه از روند اصلی بحث خود دور نشویم و به نمونهای از تداوم فلسفه انتقادی اشاره کرده باشیم که با سنجش کانت حرمت گذار ارزش و اهمیت وی میشود، مطلبی از یورگن هابرماس را مرور میکنیم که به موضوع "متافیزیک پس از کانت" پرداخته است. این نوشته، دومین مطلب از فصل اول کتاب سه فصلی هابرماس است. کتاب انتشار یافته به سال 1992 عنوان زیر را دارد: اندیشیدن در دوران پسا متافیزیک.
. Juergen Habermas, Nachmetaphysisches Denken, Ed. Suhrkamp
هابرماس در اولین فصل، پرسش بازگشت به متافیزیک را به بررسی مینشیند تا پاسخ منفی خود را به این روند رواج یافته در دهههای پایانی قرن بیستم میلادی بدهد.
نقطه حرکت اندیشه هابرماس باور به دستاوردهای مدرنیته برای انسان است. او معتقد است که فرهنگ مدرن همواره با ارائه هنجارهای پفر محتوا برای رفتار انسان رشد کرده است. فرهنگی که آدمی را در دستیابی به خودآگاهی یاری کرده است تا شخصیت خود را معین کند و تحقق بخشد. در واقع مفدرنیته را نمیتوان با خرد ابزاری مساوی گرفت که بعضی با کژاندیشی در پی حفقنهاش هستند.
از منظر تبار شناسی ایده، شاید بشود دیدگاه هابرماس را وفادار به آن رویکرد انسانی خواند که همزمان با انقلاب فرانسه بال و پر گرفت. رویکردی که بشریت را به تساوی حقوق، به آزادی و برادری( و چرا با تحولات امروزی، نه به خواهری؟) فراخواند.
فیلسوفی چون هابرماس بر زمینه چنین انگیزشی در فلسفیدن دست به کار میشود تا مفاهیم سنتی چون متافیزیک، طبیعت ستیزی و ذهنیتگرایی محض را مورد کندوکاو قرار دهد. به هنگام این کندوکاو، وی از الگوی برآمده از سنجش تاریخ علم بهره میبرد چرا که فلسفه را تافتهای جدا بافته نمیداند. در همین راستا او روند فلسفیدن انسانیت را از طریق رویکرد فیلسوفان به موضوعهایی چون "هستی"،"آگاهی" و "زبان" تقسیم بندی میکند. بر اساس این تقسیم بندی یادشده، مخاطب با سه دورهی عمده در تاریخ فلسفه روبرو میشود. تاریخی که اندیشهورزی در آن به سه شیوه مختلف هستی شناسانه، ذهن شناسانه و سرانجام نشانهشناسانه سعی در توصیف و توضیح و نیز تغییر جهان کرده است.
برای هرکدام از این دورهها هابرماس، در خلال جدلی که مطلبش با افکار جانبدار متافیزیک همقطاری بنام دیتر هنریش دارد، متفکرانی را مثال میزند. چنین است که برای دوره نخستین نام افلاتون و ارستو را به میان میکشد که بر حسب سنت پارمندیس با تفکری متافیزیکی در پی پاسخ به چگونگی هستی باشنده میشوند و بدین خاطر دارای شیوهای هستی شناسانه هستند. در این فضا، شناخت بطور واقعی فقط دنبال فهم مسائل کلی و امور تغییر ناپذیر و ضروری است.
در زمینه یادشده، شناخت میخواهد ساختارهای وابسته به باشندگان را دریابد. فاعل شناسا این درک و دریافت را یا از طریق الگوقراردادن ریاضیات و روش مشاهده و فرضیات به پیش میبرد یا از طریق الگوقراردادن منطق و با روش تامل و مقوله بندی به دانایی پیرامون باشندگان میرسد.
بر این منوال در دورهی نخست اندیشهورزی با متافیزیک روبروئیم که به علم شناخت مسائل کلی معروف میشود و فقط میخواهد امور تغییر ناپذیر و ضروری را روشن سازد. اما در مرحله بعدی متافیزیک مترادفی برای نظریهپردازی پیرامون آگاهی است که بنیاد عینی احکام کلی را از طریق ذهن محض میخواهد تعیین کند.
هابرماس نمونههای چنین تلاشی را در تاریخ جدید در آثار کسانی نظیر لایبنیتز، اسپینوزا و شلینگ مییابد که به نظریه پردازی پیرامون آگاهی نشسته و در واقع سنت افلاتونی- ارستویی را در ارائه دستگاههای نظری از مفاهیم تداوم میبخشند. هابرماس، که نمایندهای برای نسل دوم مکتب فرانکفورت محسوب میشود، معتقد است که جدل برسر عبارت مناسب برای معرفی این دوره دومی راه به جایی نمیبرد که حتا میتواند کانت و نیچه را نیز بخاطر میلشان به ذهنیتگرایی در بر گیرد. در اینجا بایستی نه فقط به الگوهای متافیزیکی مختلف اندیشید که در پی تعیین چگونگی موضوهات متفاوتی بودهاند، بلکه به طرح و اجرای کانتی اندیشید که ساختمان خرد را بر ستونهایی چون شناخت عینی، نگرش اخلاقی و داوری زیبایی شناسیک بنا کرده است.
در گذار از دوره دوم ( ذهنیتگرای) به دوره سوم ( زبان محوری) هابرماس فلسفه را همراه تحولات علم میداند. چون به نظر وی در زمینه امکانات عقلانی تمام دستاوردهای فاعل شناسای قادر به گفتار و عمل قابل بازسازی هستند. از این گذشته وی با این شبهه نیز مرزبندی میکند که انگار فلسفه راه ویژهای برای دستیابی به حقیقت دارد. گرچه برای فلسفه به دوران سوم خود رسیده، البته هنوز پرسشهای سنتی برجایند. به همین خاطر هنوز باید دنبال پاسخ به پرسشهایی باشد که یا بر اساس وعدههای ادیان بوجود آمده و یا محصول فرهنگ جوامع پیشرفتهاند. وی در نوشتهی خود یادآور این نکته میشود که پشت جدل بر سر اینکه پس از کانت هنوز باور متافیزیکی ممکن است این پرسش هم وجود دارد که آیا "حقایق قدیمی" تاب سنجش انتقادی را میآورند یا همچون دروغ رسوا میشوند.
هابرماس در سنت اندیشه انتقادی بر نقد متافیزیک صورت گرفته توسط ماکس هورکهایمر جوان اتکا دارد که گفته، مفهومهای کفلی ایدهالیسم کاری با رنج و مشقت روزمره آدمها و مناسبات تحقیر آمیز در زندگانی ندارند و اغلب آنها را لاپوشانی میکنند. هورکهایمر همچنین بر این باور بود که نقد ایدهئولوژی هر بار شکلبندی جدیدی از ائتلاف متافیزیک با سیاهکاریهای مذهبی را کشف میکند. وی در ادامه بحث خود از رابطه دوپهلوی کانت با مفهوم متافیزیک صحبت میکند زیرا از یکسو، این مفهوم بصورت شناختی مطرح است که به موضوع خود هویت میبخشد و ذات آنرا تعیین میکند. مثل کاری که در متافیزیک طبیعت یا در متافیزیک آداب و رسوم انجام داده است. و از سوی دیگر،آن معماری کانتی برای ساختمان خرد است که بر تفکیک توانایی شناخت عینی از امکان درک اخلاقی و از قوه داوری زیبایی شناسیک بنا میشود. هابرماس تفکیک برآمده از سه سنجش کانتی را در واقع واکنشی به فرایند استقلال یابی مجموعههای مختلف عقلانیت میداند که از قرن هژده ببعد آغاز گشته و دانش کارشناسانه را میداندار پژوهش و بررسی ساخته است.
[2]- در باره نکتههای یادشده رجوع کنید به: مصاحبه جهانبگلو با حسین نصر درکتاب"در جست و جوی امر قدسی" انتشارات نشر نی،1385. و نیز به کتاب:"روابط حکمت اشراق و فلسفهی ایران باستان"، تالیف هانری کربن، ترجمه روح بخشیان، ص 25.
[3] - یادمان نرفته که شعار "جنگ، جنگ تا پیروزی"، و تصرف کربلا با هدف باز پس گرفتن قدس (اورشلیم) بود. البته این شعار محبوب مومنان در تکرارهای تاریخی خود بجز مسلمانان، مسیحیان و یهودیان را نیز بارها به صرافت لشکر کشی انداخته است. سیاست جنگ افروزی ادیان ابراهیمی و جزئیات تکاندهندهی اجرای سیاست یادشده را در سطح بومی و وطنی از جمله در گزارش زکریا هاشمی( چشم باز و گوش باز) میتوان دید و باز خواند که از جنگ هشت ساله عراق و ایران میگوید.
بواقع مفهوم قدس و نشانهای که از این واژه در زبان فارسی این سالها رایج بوده چیزی جز یادآوری جنگی خانمانسوز نیست که در آن رژیم یا بقول خودشان نظام حاکم با ابزار تحمیق و مغزشویی جوانان زودباور را هیجانزده میساخت و برای خودکشی بسیجشان میکرد.
البته از این بازتاب عمومی واژه قدسی گذشته که فقط تراژدی و سوگواری زائید، جستجوی امر قدسی در چهارچوب تجربهی شخصی چنین دلخراش نبوده است. منتها در عبارت "در جست و جوی امر قدسی" که عنوان کتاب استاد سید حسین نصر را نیز تشکیل میدهد، بی آنکه اشارهای به برداشتها و کاربردهای رایج از مفهوم قدسی در ایران داشته باشد، با آنچه ما از آن مراد میکنیم فقط یک "تفاوت کوچک" وجود دارد.
تفاوت از جمله در آن در تفسیر کلمهی "امر" است. امر، برای استاد همانا "مورد" یا به فارسی امروزی" پدیده" بحساب میآید. در حالیکه برای روایت ما، "امر" همان امر مصطلح در زبان رایج است که چیزی جز "حکم" یا "فرمان" دادن نیست.
البته این استفاده محاورهای از "امر" در روابط اجتماعی، در تجربهی زیستهی نگارنده، یک فاعل شناسایی را به صحنهی توجه و تامل میکشاند که از سوی پیشکسوتان تاکنون بیشتر به سکوت برگزار شده یا در حاشیه گذاشته شده است. او که از جمله در هیچ جایی از تجزیه و تحلیلهای استاد سید حسین نصر نیست. تجزیه و تحلیلهایی که در برگیرنده ارض و سماوات (از زمین تا آسمان) است ولی همنوع را نمیبیند. این بی جایی که چیزی جز سیاست حذف و پاکسازی نیست، در واقع و درست بخاطر بینش سنتگرایانهی استاد یادشده، نصیب زن (یعنی آن نیمهی دیگر زنده درجامعه انسانی) شده است.
باری، در تجربهی شخصی و بازگویی خاطرات دوران بلوغ ما، زن، نقش اول را بازی میکند. در پیش گفتیم که در بازیافت مفهوم و واژهی "قدسی"، از حوزه عمومی به سپهر خصوصی هم سری خواهیم زد. این یادآوری دو اشاره با خود همراه دارد که یکی صریح است و دیگری ضمنی. اشاره ضمنی آن بدین واقعیّت رجوع میدهد که روشنفکران نسل قبلی، بطور غالب، هنگام صحبت از زندگینامهی خود هیچگاه از مواجهه با جنس مخالف و یا همراهی با او چیزی نگفته و نمیگویند. انگار در فضایی که زیسته و رشد کردهاند هیچگونه کشاکش جنسی یا مهر و محبت متقابل وجود نداشته است. بخاطر همین فقدان هم که شده بایستی به اشاره صریح پرداخت که این نکات لاپوشانیشده را هویدا میسازد.
قدسی، قهرمان روایت تجربه ما که با ملاحظهی عنوان کتاب استاد و به طور ضمنی در ذهنمان بیدار شد، یکی از دختران دو سه سال مسنتر خالهخانمی از فامیل بود. یادش خوش. او که آن زمانها به ما پسر بچههای جوانتر در مجالس دیدار( جشنها یا سوگواریها) امر میکرد. اینکه مثلا برایش لیوان آبی ببریم، یا میوهای ( اغلب سیب یا پرتقالی) بدستش بدهیم. در این موقعها شده بود که ما دو سه تا پسران همسن و سال فامیل به کتک کاری بیفتیم. اینکه کداممان اجرای امر کنیم. البته بعدها به توافق رسیده و تقسیم کار اجباری را پذیرفته و کسب لذت را میان خود تقسیم کرده بودیم.
قدسی خانم، زن افسانهای ما، مثل سایر زنان فامیل در بیرون چادر سیاه، بقول خودشان کلوکه، سر میکرد. ولی در اندرونی و مجالس یادشده چادری بر سر میانداخت که هم نازکتر و هم شفافتر از قبلی بود.
خوشبختانه قدسی فقط دو خواهر جوانتر داشت که دیروز و امروز خطری برای جان ما محسوب نمیشوند. به همین دلیل از غیرتی شدن برادر نیست در جهانش و تنبیه شدن محتوم نمیترسیدیم. حاج آقا، پدرش، هم آنچنان از تجربه و سن زیاد در قیاس با همسرش بهره داشت که در این کارها دخالت نمیکرد.
باری، داشتیم میگفتیم از اوامر قدسی خانم که برای اجرایش سر و دست میشکستیم. چون بواقع و حتا با این دنیادیدگی امروزیمان در نوع خودش بینظیر بود. نفیستر هم میشد وقتی آن آب را مینوشید یا گازی به آن سیب میزد. سیبی که ما بعدها فهمیدیم برای خوش نمادی است در دشت لذت و صحرای کامجویی.
بگذریم که لحظهی حساس فیلم مطلوب ما وقتی بود که قدسی یکدستش بند بود و نمیتوانست آنطور که باید و شاید روی خود و چادر نازک را بگیرد. اینجا آنچه نباید اتفاق بیفتد اتفاق میافتاد. ما میمردیم و زنده میشدیم. چون چادر کمی از سر و روی او کنار میرفت. نیمرخی از آن گونههای مهتابی و گوشهای از آن پوست سفیدی پیدا میشد که به رنگ صورتی تن میزد. پیش چشمان کنجکاو ما سودا زدگان بیچاره و بدبخت، گوهری شروع به درخشش میکرد.
البته این درخشش هربار بستگی به رنگ لباسی که قدسی خانم ما بر تن داشت، و ما چقدر افسوس خوردیم که چرا پارچه نبودهایم. با هر لباس تازه، وی در تابلویی جدید و پفر طراوتتر از پیش بنظر میرسید. روایت قدسی را همین جا تمام کنیم تا کار به جاهای باریک نکشیده است. و نگوئیم از انحنای پوست و گوشتی که بر سینهاش جریان داشت و زندگی میکرد. و ما هنوز نمیدانستیم که واژهی "پستان"، چه بار معنایی عظیمی را با خود حمل کرده و حمل میکند. آیا دستکم بخاطر سرویسی که به هر شیرخوارهای داده است، نباید معبدی همیشگی برای ستایش و نیایش شود؟ هنوز هم که هنوز است این زن ستیزی احمقانه و بزدلانهی ادیان مردان را نفهمیدهام. راستی چرا در این ادیان تک خدایی تاکنون یک پیامبر زن در تاریخ طول و دراز نداشتهایم؟
اینجا اما باید بیرون آمد از حوزه خصوصی بحث قدسی و رفت بسراغ حیطه نظری پیرامون مقدسات که در دسترس همگان قرار دارد. برای همین و برای آنکه خوانشی انتقادی از متنهایی چون گفتار استاد سید حسین نصر هموارتر باشد، اینجا به اثری بزبان آلمانی ارجاع میدهم. اثری از محقق آلمانی "کارستن کولپه"، که اتفاقا برای رشد آزادی در ایران هم در سالهای پیش و قبل از مرگ کوشیده بود.
این اشاره یک نکته تصحیح کننده در رابطه با بحث نصر هم دارد. او که به رغم مدعای آلمانی دانستن و شعر شاعران آلمان را بزبان اصلی خواندن، لقب قدیسان را که از سوی کلیسا اهدا میشود، یعنی die Heilige را بجای امر قدسی das Heilige بکار برده است(ص 288،کتاب یادشده). با اینحال میدانم که با نصر از در تصحیح این و آن مترادف در آمدن کاری بیهوده است. از این بیهوده تر آن جدلی خواهد بود که با وی بر سر زمان لازم مطالعه خواهیم داشت. وقتی بخواهیم مدعای او را برای مطالعه آن کوههای کتاب بسنجیم. او مدعی شده است که چندین و چند دوره از مباحث یزدانشناسی، فلسفی، عرفانی و علمی را که در تاریخ دو هزاره پیش انجام گرفته، آنهم برخی بزبان اصلی، خوانده. کافی است کسی وقت و حوصله داشته باشد و صفحات مجموعه آثاری را جمع بزند که استاد نصر در مصاحبه با جهانبگلو در کتاب "در جست و جوی امر قدسی" میگویند خواندهاند. آنهم وقتی که همزمان کلی مشاغل دولتی و آکادمیکی را بایستی رفع و رجوع میکردند.
باری، برای آشنایی با پژوهش مختصر و مفید کولپه که در آغاز سخن میگوید "قدسی به آن کلمهی جادویی تبدیل شده است که همه را مسحور میکند. منتها جادو، از دیرباز این مشکل را داشته تا ثابت کند اصیل است یا تقلبی، حقیقی است یا دروغین و یا خیر است یا شرّ"، رجوع کنید به:
Carsten Colpe, Ueber das Heilige, Ed. Anton Hain, Frankfurt am main,1990.
کولپه که اثر خود را بررسی انتقادی برای جلوگیری از بدفهمی امر مقدس میداند، در پیشگفتار میگوید که، تجربه ما نمیتواند با صراحت و بلاواسطه بگوید که کدامیک از شقهای جادویی ما را دگرگون کرده یا میتواند دگرگون کند. بنابراین برای درک امر مقدس لازم است که ما دریابیم مدعای رودررویی با آن در کجا و از سوی چه کسی ابراز شده است. سنجش این مدعا در نهایت رد و اثبات آن را معلوم میدارد. این تلاش برای سنجش مدعا را روش علمی نیز میتوان خواند. کولپه وفادار به روش علمی بر خلاف هموطن ما جناب نصر وقتی به موضوعی میپردازد از شیفتگی خود حرکت نمیکند. پژوهشگر آلمانی به موضوع از فاصله مشخصی مینگرد تا جنبههای حضور آن را روشن سازد.
[4] - برای این منظور رجوع کنید به گزارشی از انجمن دوستداران اندیشه در برلین که در بارهی جلسه سخنرانی و بحث آرامش دوستدار به دست دادهاند. جلسهای که به تاریخ 30 آوریل 2005 صورت گرفته است:www.andishe.de
[5] - آرامش دوستدار که پیش از انقلاب سابقه تدریس دانشگاهی داشته و از ثمره آن دوران فقط یک کتاب (ملاحظات فلسفی در دین – علم – تفکر، انتشارات آگاه) بدست انتشار سپرده، اگر از ترجمه مطلب داریوش شایگان که از سوی ایشان در آن سالها صورت گرفته بگذریم، تا کنون در خارج دو اثر منتشر کرده است. اولی، عنوان درخششهای تیره را دارد و دومی، عنوان امتناع تفکر در فرهنگ دینی. افزایش تعداد صفحات این دو اثر اخیر، در قیاس با کتاب قبلی، آن دلیلی است که در یادداشت خود از آن به صورت "حرکت جهشی" استاد سخن گفتیم. بگذریم که برای تحقق آرزوی استاد و پوشاندن سابقه اندیشگری ایرانیان دو برابر این صفحات نیز گرهگشا نخواهند بود. آنجایی که از خیل اندیشهورزان ایرانی دو نمونهی پورسینا و سهروردی را، آنهم فقط در قلمرو کار ادبیشان، به بررسی مینشینیم و طرحهای نظری شان را در رابطه با آموزش و پرورش فاعل شناسا یا من اندیشنده میسنجیم، عیار اندیشمندیشان را آشکار میکنیم. این آشکاری گویاتر و بهتر از هر جدلی برای رد اتهام کلی استاد در مورد نیندیشیدن ایرانیان استدلال ارائه میکند.
نگارنده این سطرها پیش از این یعنی به هنگام انتشار کتاب اول استاد در یادداشتی( نخست منتشرشده در نشریه آرش شماره 21 و 22،دسامبر 1992 و سپس در کتاب "قدرت و روشنفکران"، چاپ باران، سوئد2002 ) بخشی از درک و برداشت خود را ارائه کرده است. در آنجا ضمن اعتراف به این حقیقت که نوشتهی دوستدار از اولین جدلهای فکری با ایدهئولوژی اسلامی حاکم شده بر ایران پس از انقلاب بوده، روش بحث جدلی و یکسونگری مولفش را پذیرفتنی ندانستهاست زیرا آن را نوعی حق به جانبی از پیش ارزیابی کرده که حتا واکنش با واسطه و بیواسطه به خود را نیز به جاده افراط و تفریط کشانده است. از این گذشته روی یکی از مفاهیم کلیدی بحث وی تامل کرده و گفته بودیم ضمیر شخصی "ما" که نقد و سنجش فاعل شناسا را با خود حمل میکند معلوم نیست بر کدام گروهبندی اجتماعی استوار است. "ما" ی دوستدار در "درخششهای تیره" روشن نبود که از سکوی خطابه چه قشر روشنفکری یا جماعت تحصیلکرده و یا با تکیه بر کدام دستهی شهرنشین کشور به ایراد یابی یا عیب جویی پرداخته است. چنانچه این ابهام در مورد راوی نقد و مخاطبانش با آن تنزدن نویسنده از توجه به لزوم ارائه رهیافت، به قوز بالای قوزی بدل میشوند که اندیشهورزی ایرانی در کنار آنهمه مسئله دیگر بایستی با خود بکشد. در ضمن به ایرادهای متدولوژیک بحث او نیز اشاره کرده بودیم. این که از یکسو، ما ایرانیان را فاقد علوم انسانی میداند ولی در تشریح مفهوم دینخویی به خودکاوی روانشناسانه فرد و جمع مینشیند و از سوی دیگر مدعی میشود که نثر ما اصلا زبان اندیشیدن نیست اما حرف خود را به زبان فارسی با مخاطب در میان میگذارد. این نکات بخشی از فرایند بازخوانی اثر دوستدار را تشکیل میدهند که در پیش از آن صحبت کردهایم. مطمئنا آنجایی که به ویژگیهای برجسته و ضعفهای فاحش نسل قبلی میپردازیم که دوستدار نیز بدان تعلق دارد، دوباره از عیار سنجش وی خواهیم گفت که البته مثل بسیاری از "همنسلان اهل تفکر" خود هیچ التفاتی به ادبیات مدرن (چه شعر و چه رفمان در معنای گسترده شان) ندارد. گرچه برای شاعران پیرو نیما رجز میخواند که به حدنصاب قابل قبول نرسیدهاند. منتها دوستدار آنجایی که به سنجش و ارزشگذاری نیما بر میآید و دستاورد وی را در همان چهارچوب وزن و قافیه میبیند، نشان میدهد که افلفت آنچنانی با نظریه ادبی و شناخت جزئیات شعر مدرن فارسی ندارد. برای همین رجزخوانیاش در مورد شعر پس از نیما هم به جد گرفته نمیشود.
[6]- بخاطر اهمیتی که نیچه در تاریخ اندیشیدن داشته و دارد، نمونهای از این اهمیت به چالش کشیدن سلطهی هزارهای متافیزیک یونانی ( افلاتونی و ارستویی) است، پس ترجمهی آثارش در فضای زبان فارسی نیز میتواند به گشایش دریچههایی تازه برای نفس کشیدن اندیشه یاری رساند. از این منظر کوشش آشوری برای ترجمه ستودنی است که چرخ "نیچه شناسی" را، پس از تلاشهای جسته و گریخته کسانی چون محمدباقر هوشیار، برای فارسی زبانان به راه انداخته است. منتها اگر ستایش را نخواهیم به زبان سنتی ترجمه کنیم که از موضوع خود بت سازی میکرد و بدام "فتیشیسم" میافتاد، در بیان امروزی ستایش به خوانش و بازخوانی انتقادی اثر میل دارد. این بازخوانی میتواند هم لزوم ترجمه جدید را اعلام کند که که حاصل کار گروهی و توجه به زبان اصلی متن باشد و هم اینجا و آنجا محدودیت برخی از معادلها و مترادفها را خاطر نشان سازد. اینجا اگر از لزوم ترجمه مجدد سخنی به میان نیاوریم، الزامی که بایستی از دل یک مقایسه کامل بین ترجمه و متن اصلی در آید، اما برای آنکه صحبتمان به عیبجویی بی مورد تفسیر و بر آورد نشود که همانا حرفی بی اساس و بدون نمونهدادن از ایراد است، بر سر یک مفهوم تامل میکنیم.
پیش از این داریوش آشوری در اثر "فراسوی خیر وشر"، کلمه das Weib را به "زن" ترجمه کردهاند. این واژه، با استناد به فرهنگ لغت آلمانی Wharig، قدیمها در متون ادبی و محاوره کاربرد داشته و سپس کلمهای منسوخ شده است. کلمهی "وایب" (Weib)، با حرف تعریف خنثایdas ، در ریشه و زبان هند و ژرمانی، اویب (Ueib) بوده که به معنای زن خانهدار چابک و زرنگ به کار میرفته و همچنین در آلمانی کهن، به معنای پرده و حجاب و عروس پوشیده بوده است. با این حال در زبان آلمانی جدید از این کلمه صفت فاعلی زنانهweiblich را ساختهاند، حال آن که از زن (die Frau) چنین صفتی را سراغ نداریم. اما در فارسی این کلمه را، در کابرد معمول یا حتا کتابی آن، بایستی به "ضعیفه" ترجمه کرد تا عطر و بوی تاریخی خود را بدهد و ناگفتههای خویش را آشکار کند.
به واقع کلمهی ضعیفه، نشانی از آن شرایط مردسالاری فراگیر است و سلطه مردسالاری بر ذهن و جان اجتماعی و در زمینه زبانی قدیم را هویدا میکند . به برکت سلطهی سنت، ما در فرهنگ زبان فارسی از این کلمههای تحقیرکننده برای زن هنوز کم نداریم. کافی است به گفتار مردان به اصطلاح روحانی و در واقع بازاری رجوع کنیم که به زن خود به جز ضعیفه، عیال، منزل، و حتا عورت میگویند. هر کدام از ما، حتا اگر نخواهیم در شمار آن همجنسان یادشده مان قرار گیریم، چندین و چند تا از این کلمههای اهانتبار را در یاد داریم.
این توضیح را ابتدا به ساکن آوردم تا بگویم که نیچه در "آن سوی خیر و شر" (در اول پیشگفتار کتاب) چه شوک عظیمی به خواننده میدهد، وقتی مینویسد: «فرض بگیریم که حقیقت یک ضعیفه است – نپرسید چطور؟ آیا این شک و تردید پایه و اساسی ندارد که تمامی فیلسوفان جزمگرا دل خوشی از این ضعیفهها نداشتند.»
بنظرم ترجمهی موجود از آقای آشوری که "das Weib" را به زن ترجمه کردهاند، آن پیشزمینه تاریخی یاد شده را نمیرساند و به ژرفا و وسعت کار نیچه اشراف نمییابد که سنت مردانه فلسفه از سقراط و افلاتون تا زمانه خود را رد کرده و پتهی همکاران پیشکسوت را روی آب ریخته و زن ستیزی آشکار و نهانشان را یادآور شده است.
در ضمن از یاد نبریم که بخش عمدهای از اندیشه ورزی نیچه صرف این موضوع شده است که مشخصات "جان آزاده" (یعنی آن شکل پرداخته از سوژه بزبان فرنگی یا فاعل شناسا به زبان فارسی مرسوم) را به دست دهد. بواقع نیچه در اثر "اچه هومو" (وه، چه انسانی! Ecce Homo) میخواهد خود را همچون نمونهای از "جان آزاد" بشناساند بیآنکه برای جان آزاده جنسیت خاصی را تعیین کند که فقط در انحصار مردان باشد. آن هم با استدلالهایی از این قبیل که "چرا این چنین فرزانهام" و "چرا چنین باهوشم" که عنوانهای فصلهای اولیه کتاب یاد شده هستند.
[7] - در ارتباط با "توافق جمعی بر سر امتناع تفکر یا اندیشه نزد ایرانیان" که در میان نویسندگان یادشده برقرار است، البته خوانندهی کنجکاو و پیگیر به همنوا شدن طراحان نظریه مشترک نمیرسد. کافی است به آن اشاره کنایه آمیز دوستدار نسبت به بدفهمی نظرش برخورد کرده باشید که منظورش، البته بدون اعلام کردن اسمی، طباطبایی بوده است. طباطبایی نیز در مصاحبهای با نشریه تلاش(شماره 11، چاپ هامبورگ،1381) بحث را در شرایط امتناع میداند و نه در صرف امتناع، و دوستدار را مبتلا به گزافه گویی میخواند. از این جدل گذشته، دوستدار در یورشی که به "من اندیشندهی ایرانی" میکند و به انکار وجود رفمان در ادبیات فارسی بر میآید( ص 52، پیشگفتار امتناع تفکر در |